سال سوم جلسه هفتم

گفتمان های امروز عاشورا در ایران

( حق اقلیت بودن)

مقدمه مقدمه :

اول از همه عذرخواهی می کنم که شنونده نوشته ای هستند که من نوشته ام. چرا که اصلا چنین شانی برای خودم قائل نیستم و فقط دیدم که نه گفتن به آقای خالصی و آقای قدوسی برای من ممکن نیست. چیزی که خدمت شما ارائه می شود به شدت ناقص است و نشانی از افکار آشفته یک دانشجو  از این نظر اصلا نمی دانم چرا باید وقت و فکر دیگران را به خود مشغول کنم . باز هم پوزش مرا بپذیرید. با کمال شرمندگی  

مقدمه:

برای ورود به بحث گفتمان های امروزین عاشورا در ایران ناچار بطور خلاصه به مباحث گفتمان و قدرت اشاره کنم تا شاید بحث به طور روشن تری پیش برود.

بحث نظری من از نوعی جامعه شناسی گفتمان قدرت آغاز می­شود، که بحثی بسیار گسترده و وسیع است و هر نوع رابطه ی اجتماعی را با قدرت تعریف می­کند. یعنی هر نوع گروه بندی اجتماعی یا هر نوع مناسک جمعی  با قدرت نسبتی دارد، و این نسبت با قدرت حقیقتهای خاصی را تولید می­کند؛ یعنی شما وقتی با گفتمانهای مختلف در حوزه­های مختلف - حوزه ی مذهبی و غیر مذهبی- روبرو هستید،این گفتمان ها لزوما نسبتی با قدرت دارند و هر نظام قدرتی هم رژیمهای حقیقت خودش را درست می­کند که بوسیله ی این رژیمها  جایگاه انسانها و به معنای فنی تر جایگاه سوژه­ها را در آن گفتمان مشخص می­کنند.

از این نظر ما در صحنه ی اجتماعی­مان یک حقیقت به نام حقیقت متافیزیکی یا حقیقت ثابت شده ی ماورایی نداریم. حقیقتها همگی در نسبت خاصی با قدرت تولید می­شوند. وقتی گفتمانهایی با این شکل و نسبت به قدرت بوجود می­آیند و مسلط می­شوند، میل به پنهان و یا حذف کردن گفتمانهای معارض خودشان را دارند. بنابراین قدرت ممکن است بر اساس رژیمهایی از حقیقت که تولید می­کند برخی از گفتمانها را به حاشیه براند.

لازم به ذکر است جامعه شناسان امروزه شناخت های وسیعی از روابط و تاثیرات قدرت پیدا کردند بدین معنا که وقتی از قدرت صحبت می­کنیم منظورمان فقط نظام سیاسی نیست و قدرت با آن معنایی که به عنوان قدرت منسجم در نظام سیاسی شکل گرفته، خیلی متفاوت است. بنابراین از لحاظ نظری هیچ اجتماع یا رژیم ذاتی _ ماورایی از حقیقت وجود ندارد و حقیقتها را باید همواره در ارتباط با گفتمانهایی که آنها را باز تولید می­کنند مورد بررسی قرار دهیم ، درواقع به یک معنا در دنیایی از گفتمانها بسر می­بریم که برخی از گفتمانها به دلایلی که روابط خاصی با قدرت دارند، مسلط هستند و بقیه گفتمانها، گفتمانهای معارض هستند که  یا حذف می­شوند و یا به حاشیه رانده می­شوند و مورد توجه قرار نمی­گیرند.

حال با  مقدمه ی نظری که جایگاه بحثمان را روشن کرد، وارد گفتمانهای عاشورا می­شوم. من با نگاهی توصیفی و اولیه سه نوع گفتمان را در ارتباط با عاشورا شناسایی کردم، که البته این شناسایی ممکن است از این دقیق­تر هم طبقه­بندی بشود.

گفتمان اول، گفتمان ماورای تاریخی یا گفتمان سنتی است و معتقد است که امام حسین(ع) یک امام و یک شخصیت ماورایی است و آنچه برایش در عاشورا اتفاق افتاد، از ازل تعیین شده بود. یعنی  یک واقعه­ای در ماوراء فراتر از آنچه که در تاریخ هست، اتفاق افتاده و قرار بوده اتفاق بیفتد و تعیین و تعریف شده و همه می­دانند که این اتفاق باید می افتاده. چون این گفتمان واقعه را از حوزه ی تاریخ بیرون می­بیند دلایل عقلانی دقیقی هم برایش نمی­توانیم ذکر کنیم. ما نمی­دانیم چه روابطی، چه خواسته­ای در ذهن خداوند وجود داشته که می­خواسته چنین واقعه­ای در تاریخ اتفاق بیافتد. بسیاری از روایت­ها این گفتمان را حمایت و تقویت می­کنند ، مثل این روایت که پیامبر وقتی نام امام حسین را می­شنید گریه می­کرد و روایت­های زیادی نیز به شیعیان توصیه شده که بر آنچه بر امام حسین(ع) رفت گریه کنند. همه ی اینها مجموعاً از شخصیت امام ، از واقعه­ای که اتفاق افتاده ، از علت این واقعه که چرا این واقعه باید اتفاق می افتاد و چه اهمیتی داشت ،  یک گفتمان مرموز مذهبی – عرفانی را شکل می­دهد، و بسیاری از پرسشهایی که در این گفتمان مطرح می­شود، جوابهای ماورایی دارد. مثل پرسشهایی که چرا امام حسین(ع) چنین رفتار و تصمیمی را پیشه کرد؟ چرا امامان دیگر تصمیم­های دیگری گرفتند که با هم متفاوت است؟ پاسخهای این سوالات، پاسخهای عقلانی نیست و ما برای تحلیل اش  به شرایط وتاریخ و زمانه اش اشاره نمی­کنیم. و می گوییم در علم خداوند توصیه­ای از ماوراء به امامان هست که هر کدام در زمان خاص خودشان، رفتاری را نشان دهند و اینها هم تحلیل عقلانی که ما بخواهیم برای دیگران تفسیر کنیم ندارند.

این گفتمان ماورایی – سنتی گفتمانیناب­گرانیست و یکی از ویژگی­هایش این است که افراد به سادگی می­توانند از شفاعت امام حسین استفاده کنند. به عنوان مثال به کتاب "پدر و مادر ما متهمیم" از دکتر شریعتی اشاره می­کنم که در آنجا به معنایی این دیدگاه به نقد و سخره ­گرفته شده است. دکتر شریعتی در این کتاب به زن روسپی که در ظهر عاشورا برای انکه خانه خودش را گرم کند تا به مشتریش برسد و در حال فوت کردن آتش زیر دیگ غذایش است ، صدای روضه ی امام حسین می­آید و بی­اختیاراز چشمش اشک جاری می­شود. در روایت­ها دیده شده که در آخرت ایشان آمرزیده می­شود، به خاطر یک ارتباط ماورایی، همین اشکی هم که برای امام حسین اختیاری نبوده ، ولی چون در آن فضا بوده، چنین تفسیر می­شود که برای او آمرزش آورده. شاید دکتر شریعتی سعی می­کند که این وجه را غیرعقلانی، نادرست، غیر مذهبی و ... تلقی ­کند. اما به نظر من از دید این گفتمان، این عدم ناب­گرا بودن گفتمان سنتی را می­رساند که هر انسانی با هر شرایط و با هر دیدگاهی ساده­ترین رابطه را با این واقعه برقرار می­کند. چون این واقعه ماورایی و عجیب است بنابراین کمترین ارتباط با این واقعه باعث آمرزش است و می­تواند فرد را از وضعیت خودش بیرون بیاورد و دگرگون نماید.

این گفتمان از نظر تعداد پیروان، وسیعترین گفتمان است. تقریباً در طول تاریخ دوام آورده و بعد از صفویه گفتمان مسلط بوده، بدلیل اینکه نظام قدرتی که وجود داشته،این گفتمان را مستعدترین گفتمان برای تثبیت قدرت خودش می­دانسته. وقتی از نظام قدرت صحبت می­کنیم، قفط نظام سیاسی مورد نظرمان نیست ، چون در دورهایی نظام قدرت سیاسی، نظامی به یک معنا مذهبی نیست ، ولی مبانی قدرت و نیروهای اجتماعی قدرت در آن جامعه تثبیت کننده ی چنین گفتمانی است و این گفتمان را ادامه می­دهد. اکنون در جامعه ی ما _ خصوصا بعداز گفتمان دوم که گفتمانی تاریخی واسلام سیاسی بوده و دکتر شریعتی  پررنگ­ترین نماینده و متفکر این جریان است والبته بعد بیشتر توضیح خواهم داد_ تمایل زیادی وجود دارد برای اینکه این گفتمان نوع اول سنتی تثبیت و گسترده­تر شود و به آن کاملا پرداخته شود. گفتمان نوع دوم، گفتمان تاریخی از عاشورا است:

در این تعبیر امام حسین(ع) بیعت با نظام ظالم را نمی­پذیرد. اینجا هدف عینی تاریخی برای حرکت امام حسین وجود دارد، این مهم است که بدانیم روایت رقیق شده ی گفتمان تاریخی در گفتمان سنتی وجود دارد و گاهی از آن استفاده می­شود ، ولی خیلی هم مهم نیست یعنی به عنوان یکی از روایت­هایی است که در گفتمان اهمیت بنیادی ندارد. یعنی هر گفتمانی بعضی از روایت­ها، نقطه نظرهاو دیدگاه­ها را برجسته می­کند و بعضی  ها را در حاشیه قرار می­دهد. یعنی از آنها استفاده می­کند ولی بر آن مبنا  نیست.

در گفتمان تاریخی این بخش تاریخی – عینی مهم است که هدف واقعی تاریخی، برای حرکت امام حسین(ع) می داند، نظام ظالمی هست که یزید است و دارد تمام سنت­های پیامبر و حضرت علی(ع) را تغییر می­دهد و امام حسین این انگیزه و این هدف را دارد که بر علیه این نظام قیام کند و به قول دکتر شریعتی اگر نمی­تواند آن را از بین ببرد و یا جانشین آن شود، حداقل آن را رسوا کند و به همه نشان دهد که این سیستم، این رفتار، این جریان، جریان ناسالم و غیر اسلامی است ، گرچه ظاهر اسلامی دارد و همه ی سیستم خلافت آن را اسلامی جلوه می­دهد. ولی ایشان نمی­تواند چنین ظلمی را بپذیرد و برای این ظلم قیام کرده و حاضر است که به شهادت برسد. این گفتمان کاملاً معیارهای حرکت امام حسین (ع) را تغییر داده. یعنی در گفتمان نوع اول دلایل ماورایی برای حرکت امام حسین وجود دارد و پیروان برای اینکه سوالات عقلانی از این گفتمان داشته باشند، زیاد تحریک نمی­شوند، و پایه ی اصلی پایه ی یک نوع رمز و راز ماورایی برای شفاعت و برای به دست آوردن آنچه که در پایان زندگی هر فرد در آخرت با آن روبرو می­شود است، و از این روابط می­شود استفاده کرد و به شفاعتی رسید.

اما در گفتمان تاریخی هدف این است که شما از یک واقعه ی تاریخی به نام واقعه ی عاشورا در زمان حال استفاده کنید؛ یعنی شما باید ببینید که آیا نظام فعلی نظام ظالمی است؟ آیا این نظام برخلاف جنبه­های اصلی اسلامی عمل می­کند؟ بنابراین فرد باید قدم در راه امام حسین بگذارد، و می­خواهد از نهضت عاشورا برای مردم زمان خودش سیستمی بسازد_ سیستم اسلام سیاسی که دکتر شریعتی آن را تولید و بازسازی و گسترش داد همین بود_ که اینها بفهمند که دینشان باید پاسخگوی وضعیت حاضرشان باشد و باید بتواند معنایی را برای امروزشان تولید کند و آن معنا این است که در برابر نظام ظالم باید قیام کرد، در برابر نظام ظالم باید نقش حضرت زینب را داشت و آگاهی بخشی کرد و ...

این گفتمان خیلی ناب­گراست و می­گوید آدمهایی که رفتار درست و جنبه­های دقیق اخلاق و رفتار اسلامی را رعایت می­کنند، باید به وسیله این دیدگاه به این سمت بروند، یعنی انسانهای ناب و بهتری شوند. و جالب اینکه بخشی از این افراد سنت عزاداری خودشان را از عامه جدا می­کنند، یعنی نگاه انتقادی به آن شکلی که عامه عزاداری می­کنند، دارند.

این یک نوع روشن فکری دینی است، یعنی می­خواهد که عزاداری  بکند و همه ی اینها را قبول دارد و عقلانی می داند  ولی شکل عزاداریش   کمی متفاوت از عامه است. حتی گروه­هایی را دیدم که همین سیستم ناب­گرایی را دنبال می­کنند و در عزاداری خیابانی­شان زنجیر نمی­زنند یعنی شکل عزاداریشان را با عامه تغییر می­دهند، و یک نوع انتقاد نسبت به آن عزاداری سنتی که در گفتمان اول گفتیم و گسترده و وسیع است، را دارند.

اگر می­بینیم که نظام سیاسی الان قمه زدن را ممنوع می­کند، نه به خاطر جنبه ی انسانی یا حقوق بشری است،این گفتمان نمی­تواند گفتمان معارض را قبول کند ؛ یعنی شما آمده­اید و نوع رفتار، نوع ایده­هایی را گسترش می­دهید که این ایده­ها با آن گفتمان اصلی همخوانی ندارد، شما باید از گفتمان اصلی پیروی کنید. ولی یک نوع ایده ها یا یک رفتارهایی مثل قمه زدن، به عنوان گفتمان معارض شناحته می­شود، چون با آن در تقابل قرار می­گیرد.

 برخی از نقدها مثل نقدهای شهید مطهری به واقعه ی عاشورا و به عزاداریهایی مردم در همین گفتمان شکل می­گیرد. این گفتمانی ناب­گراست که می­خواهد برخی از تعبیرات را درست کند.

گفتمان سومی را هم شناسایی کردم که گفتمان نادری است و بیشتر عرفا و برخی از فقها مثل ابن طاووس هم  گفته اند. که واقعه عاشورا و آنچه بر امام حسین اتفاق افتاده را مایه ی شادی و فخر می­داند . سید ابن طاووس به این فکر می­رسد که  شهادت امام حسین در کربلا یک چیز فوق­العاده و شادی­بخش و نشانه ی بزرگی هستی است، ولی می­گوید که دو چیز جلوی فکرش را می­گیرد، یکی ترس از فرهنگ مردم که اصلاً این نوع دیدگاه را نمی­توانند بفهمند و دیگری به خاطر روایتهایی که از امامان و معصومین به ما رسیده که توصیه کرده­اند که بر امام حسین (ع) و آنچه بر او اتفاق افتاده گریه کنید، بخاطر  همین من این دیدگاه را کنار می­گذارم. این روایتی و گفتمانی است که در برخی از عرفا دیده می­شود و در حاشیه قرار داردو تعداد زیادی از این نوع گفتمان پیروی نمی­کنند،  ولی وجود دارد.

از شرح این سه گفتمان هدفم این بود که نشان دهم هر یک از این گفتمان ها دست به گزینش زده اند و برخی اصول و محورها را برجسته کرده اند و برخی را کم اهمیت جلوه داده اند. از این منظر نظریه گفتمان به خوبی این شیوه گزینش را توضیح می دهد و قادر است نشان دهد که چرا چنین گفتمان هایی در دورهایی مسلط بوده اند.

به نظر می رسد گفتمان هایی که به تفسیر و بازسازی واقعه عاشورا می پردازند همگی حاوی تاریخی هستند به این معنی که گروههای خاصی در دوره خاص تاریخی به شکل گیری آن به هدف یا اهداف خاصی همت گماشته اند.

اگر بپذیریم که گفتمان ها تاریخ دارند و ضرورت های گروهی و فرقه ای از عوامل اصلی شکل گیری و تداوم آن بوده اند می توان پذیریت که گفتمان ها در دوره های تاریخی دچار تغییراتی می شوند.

بعنوان نمونه گفتمان تاریخی عاشورا که پیش از این درباره آن صحبت کردیم در دهه 40 و پنجاه استوارتر و پخته تر شد و گسترش بیشتری پیدا کرد که به نظر می رسد تحت ضرورت های تاریخی آن دوره بیشتر قابل توضیح باشد.

بنابراین ضرورت های تاریخی و خصوصا روابط قدرت در عام ترین معنای آن تثبیت و تداوم گفتمان های عاشورا را در دورهای خاص توضیح می دهند . اما مسئله اینجاست که اکنون گفتمان سنتی که در دوره ای توسط گفتمان تاریخی تضعیف شده بود بار دیگر به گفتمان مسلط عاشورا تبدیل شده و اصولا گفتمان معارض جدیی در برابر آن وجود ندارد.

اگر به نیروهایی که در پی تجدید حیات دینی ( نوگرایی یا احیای دینی ) در ایران بودند نگاه کنیم این نیروها تنها یک بار توانستند تفسیری متفاوت از مناسک و مفاهیم مذهبی ارائه کنند و تفسیر خود را در زاویه ای انتفادی به تفسیر سنتی مطرح کنند و آنهم دهه 40 و 50 شمسی بود که این تلاش نیز بعد از موفقیت سیاسی به شدت رسوب کرد و همه تلاش هایی که بعد از آن صورت گرفت دیگر امکان چنین شکلی از معارضه را بوجود نیاورد به شکلی که فضای عمومی در مسئله دین و مذهب شیعه به چارچوب های سنتی رجوع کرد.

از این منظر به نظر می رسد  که نیروهای اجتماعی در میان جامعه شیعیان به شکل معناداری از مولفه های مذهبی روی گردان شده اند به این دلیل که ضرورت های تاریخی شان آنها را به سوی ارائه تفسیرهای متناسب با شرایط سوق نمی دهد و یا جامعه شیعیان دیگر اصولا معتقد نیست که تفسیرهای جدید از مناسک و مفاهیم مذهبی توانایی یاری آنها برای مبارزه و رویارویی با شرایط و ضرورت های تاریخی شان را داشته باشد.

به سخن دیگر جامعه شیعیان ایران هم در مسئله تغییر شرایط عینی اجتماعی به نوعی امیدی به مفاهیم مذهبی ندارد ( به این دلیل که شاهد گفتمان ها و تفسیر های گسترده و جدیدی از مناسک دینی نیستیم ) و هم در تولید ایمان نو به این مفاهیم رجوع کمتری می کند.

از این منظر به نظر می رسد گفتمان های سنتی و تاریخی هر روز روابط شان با واقعیت عینی اجتماعی و مفاهیم برانگیزاننده ایمانی کمتر شده است و شکل مناسکی و مراسمی یا کارناوالی شدیدتر و برجسته تری پیدا کرد اند.

از این منظر من وارد بحثی کوتاهی می شوم که توضیح دهنده این مسئله است و آن بحث قوم گرایی است.

گسترش عاشورا و عبور از قوم مداری شیعی :

به نظر می رسد که همه مذاهب سعی کرده اند که معیارهای مذهبی خود را عام جلوه دهند و نشان دهند که پیامبر مذهب شان از مفاهیمی سخن می گوید که این مفاهیم برای هر انسانی قابل فهم بوده و با سرشت تاریخی او سازگاری دارد. در این میان مسیحیت و بودائیسم مهمترین جلوه این روند بوده اند . اما در تاریخ معاصر ،  اسلام و خصوصا در شیعه  روندی عکس را پیموده  است و بیشتر سعی کرده که نوعی قوم مداری را گسترش دهد و مفاهیم و شخصیت های مذهبی خود را تا حد ممکن مختص یک فرهنگ مذهبی و یک درک مذهبی جلوه دهد.

اما اینکه چرا چنین اتفاقی را در تاریخ معاصر شاهد هستیم موضوع پژوهش جدیی باشد اما بطور خلاصه من معتقدم یکی از دلایل برای جامعه شیعیان ایران در تاریخ معاصر سلطه روابط قدرتی بوده است که توانایی اش را برای گسترش در فراتر از مرزهای سیاسی از دست داده است. این روابط قدرت ( که البته منظور تنها قدرت سیاسی نیست) هیچ گونه امکانی برای  زیست خود خارج از مرزهای سیاسی نمی بیند بنابراین روی می آورد به نوعی قوم مداری  که یکی از مهمترین این قوم مداری های قوم مداری مذهبی و شیعی است  و البته نوع دیگر آن قوم مداری نژادی ، ملی و زبانی است.

از این منظر است فکر می کنم که بتوان رویکرد دیگری به مسئله عاشورا ارائه کرد که هم با قوم مداری در ستیزه است و هم توانایی پاسخ گویی به ضرورت های عینی اجتماعی زمانه و برانگیزاننده ایمان نو در میان جامعه باشد.

حق اقلیت بودن ، اقلیت زیستن

 بحث من بیشتر ناظر است به این موضوع که اگر گروههای اجتماعی خاصی امروز در ایران بدنبال تغییری در مناسبات اجتماعی ( مذهبی و سیاسی و فرهنگی ) ما به سمت نوعی دموکراسی و رعایت حقوق بشر هستند می بایست همتی برای شکل گیری و گسترش گفتمان مناسب با ضورت های تاریخی این نیاز و رویا بیافرینند. مسلما نمی توان در این مسیر از هیچ یک از عناصر مهم اجتماعی ( مذهبی، فرهنگی و ..) چشم پوشید. مناسک دینی از جمله عاشورا از مهمترین آنهاست.

از اینجا بود که در مقاله من پیش نهادی مطرح شده بود که نسبت وثیقی با جایگاه امام حسین و همراهانش در واقعه عاشورا دارد.

پیشنهاد من این بود که در دوره تاریخی ما و با توجه به رویا و نیاز ما به تغییر مناسبات اجتماعی مان به سمت نوعی دموکراسی و حقوق بشر می توان تفسیری  امروزین از عاشورا در ارتباط با بحث رعایت حقوق انسان یا حقوق بشر یا حقوق اقلیت ارائه کرد و این حقوق انسان یا حقوق اقلیت در نیست با قدرت مستقر مطرح می شود.

از نظر من اگر این گفتمان تاکنون شکل نگرفته در جامعه ایران دلیل اش آن است که گروههای اجتماعی و مشخصا مذهبی چنان نیاز جدیی به تغییر مناسبات اجتماعی را تاکنون احساس نکرده اند. در غیر این صورت باید شاهد تفاسیر متفاوتی از مناسبات و مناسک مذهبی در جهت فرهنگ سازی و تغییر افکار در میان عموم مردم مذهبی در ایران می بودیم. از این منظر به نظر می رسد راه درازی برای این مسئله وجود دارد چرا که هنوز گروههای روشنفکری مذهبی گرچه با اکراه ، در گفتمان های کنونی عاشورا مشارکت می کنند و به نوعی مشارکتی منفعلانه را از خود نشان می دهند.

مشارکت منفعلانه روشنفکران دینی در همه ابعاد فکر دینی و اصلاح دینی به نظر می رسد ناشی از سردرگمی فکری از یک سو در مسئله نقد درون دینی و از سوی دیگر  در ارتباط میان دین و عقل و دین و جهان مدرن نهفته باشد.

بنابراین از نظر من روشنفکران و اصلاح گران دینی امروز ایران در ارتباط با عاشورا مشخصا حاوی فکر و ایده خاصی در ارتباط با ضروریت های تاریخی کنونی ما نیستند و حتی به ایده " تصفیه عناصر فرهنگی " که شریعتی از پدران این راه آن را طرح می کرد بی توجه مانده اند .

به نظر من هژمونی گفتمان های تاکنونی عاشورا و سیل عظیم مشارکت مردم در آن به نوعی به منکوب شدن روشنفکران دینی در ارائه تفسیری های مناسب با نیازهای تاریخی امروز مردم ایران و مذهبی ها انجامیده است.

بر این اساس به نظر می رسد که روشنفکران مذهبی می توانند با تاکید بر " دفاع از حقوق انسان و حقوق اقلیت " نوعی بازتفسیری از واقعه عاشورا ارائه کنند که هم انرژی این واقعه را به سمت نیاز و ضرورت تاریخی امروز هدایت می کند و هم امکان تداوم تاریخی را برای جامعه مذهبی نگران از گسست های تاریخی و فرهنگی را ممکن می سازد.

در این تفسیر یا گفتمان واقعه عاشورا به واقعیتی اشاره می کند که از سوی گفتمان های مسلط تاکنونی سعی در فراموشی آن می کرده اند و آن اینکه حرکت امام حسین حرکتی در دفاع از " حق اقلیت بودن" و " حق اقلیت زیستن " می تواند تفسیر شود.

این تفسیر می تواند دوباره معنای " ظلم " را که اکنون از خاصیت افتاده است دوباره بیدار کند و در لباس جدیدی تجدید کند.

این تفسیر بر اساس حق اقلیت بودن و اقلیت زیستن دو حوزه را می تواند فعال کند :

اول : حوزه اجتماعی – سیاسی :

با این تفسیر از عاشورا مجموعه وسیعی از عناصر مذهبی موجود در واقعه و مراسم عاشورا را می توان به دفاع از حق اقلیت بودن مورد تفسیر و بررسی قرار داد و از قدرت مراسم جمعی موجود در میان مردم برای بیان ، تفسیر و دفاع از این حق استفاده کرد. حداقل در میان روشنفکران و طبقه تحصیل کرده این امکان بالقوه وجود دارد که از تفسیر های جدید مرتبط با شرایط اجتماعی – سیاسی موجود استقبال کنند .

این تفسیر و ابعاد بسیار غنی آن می تواند ارتباط یک سنت تاریخی به نام عاشورا را با مجموعه ای از نقدهای مرتبط با وضعیت سیاسی – اجتماعی مرتبط سازد و امکانات تازه ای به یک مراسم مذهبی به نام عاشورا بدهد که با شرایط کنونی ارتباط نزدیک تری پیدا کند .

دوم : حوزه ایمانی :

این تفسیر به معنای عمیق ترش می تواند به مردم نشان دهد که چگونه یک واقعه در دوره کنون امکانات ایجاد یک نوع ایمان جدید را با خود دارد .

ایمان مرتبط است با مجموعه از مفاهیم و رویدادهایی که کلیت درون فرد را به شکلی متفاوت از انگیزه های روزمره برمی انگیزد. این مجموعه مفاهیم و رویدادها در دوره های تاریخی خاص پدید می آیند ، جوشش ایمانی در افراد ایجاد می کنند و بعد از مدتی فروکش می کنند و به شکل سنت ها و مراسم ها بدون روح ایمانی اولیه ادامه می یابند. به همین دلیل همه تلاش و  آرمان همه مصلحان دینی ، احیاگران  و خصوصا تصوف بر آن بوده که بتوانند بار دیگر با مفاهیم و رویدادهای نو ، آن جوشش ایمانی را از زیر تلی از رسوب سنت ها و مراسم بیرون بیاورند.

ایمان نو  بر مجموعه ای جدید و متفاوتی از مفاهیم و رویدادهای می تواند شکل بگیرد ، مفاهیمی که از سویی پاسخگوی وضعیت تاریخی شان باشد و از سوی دیگر مرتبط با سنت تاریخی شان . برای همین هم همواره بازتفسیر واقعه های تاریخی مذهبی از سوی احیاگران و تصوف مورد اهتمام بوده و هست.

این ایمان نو به مردم  آرمان هایی برای مبارزه اجتماعی و مبارزه فکری می دهد و به آنها آن اندازه ایده و انرژی خواهد داد که بتوانند هم به انسان و آرمان های انسانی نگاه جدیدی داشته باشند بنابراین یک نوع افق نو در برابر نگاه به انسان را در آن بیابند و هم کارکرد و کاربرد این ایمان و سنت رادر زندگی امروزین خود و در ارتباط با مسائل و درماندگی ها خود مشاهده کنند.