در بخش پیشین گفتم که مهمترین و تاثیرگذارترین شخصیتهایِ پرداخته و مطرح شده در مثنوی‌های عطارِ نیشابوری، عقلاء مجانینند و مواردی اندک از حکایات آنان را ذکر کردیم. خوب است بدانیم که این افراد در فرهنگ اسلامی هم به نامِ عقلاء مجانین شهره‌اند و هم به نام مجانینِ عقلاء. باید پرسید که آیا این تقدم و تاخر در الفاظ، در معنا و مفهوم نیز تغییری به همراه خواهد داشت؟ البته گویا غلبه کمّی در متون عرفانی با همان عنوان اولیه است یعنی عقلاء مجانین، و ظاهراً نخستین کتاب نیز با همین ترتیب در باب این زیرکسارانِ آشفته حال نگاشته شده است.

در هر صورت با اندکی مسامحه می‌توان گفت که نقطه آغاز و خاستگاه کنش و شیوۀ خاصِ عقلاء مجانین، خودِ عقل است. این جنون، مایه‌ای از عقل با خود دارد به شرط آن که عقل را به معنای نامتعارفِ آن در نظر بگیریم. عقلی که خود، حدود و ثغور خویش را درمی یابد.

در تاریخ فلسفه غرب، کانت، فیلسوف آلمانی، نخستین کسی بود که با رهیافتی نوین در پی تعیینِ حدود و ثغور عقل بود اما سده‌ها پیش از او عارفان ایرانی براساس بصیرت و مشهودات و مکاشفات خود، انواع عقل را برشمرده و برای عقلِ معمولِ مردمان، حدودی تعیین کردند که البته همین مرزها توسط عقلاء مجانین بارها خدشه‌دار می‌شد. گویا شوریدگانِ راه بین، علاقه‌ای فراوان به عبورِ هماره از مرزهای معیّنِ تعقل داشتند. خودِ این عقلاء مجانین نیز هرگونه نسبتی را با عقلِ دوراندیشِ مصلحت گرا انکار می کردند. آنان عقل را در معنای معهود "عِقال و در بند بودن" به کار می بردند. اما با نگریستن از منظری ویژه و با همان دیدِ مسامحی می‌توان گفت با توجه به همین دوگانگیِ تعبیر، در نسبت عقل و جنون به نوعی اصلاً تضادی دیده نمی شد چراکه جنونِ ناشی از رهایی عقل، به دستور و اجازت و سفارش خود عقل صورت می گرفت.

در هر صورت چه عقلاء مجانین و چه مجانین عقلاء؛ می توان گفت این مجانینِ شوریده احوال، به نوعی حکیم‌اند و شاید هم فیلسوف و حتا متکلم، چون پرسش های کلامی را با رفتار و گفتار خود پاسخ می‌دهند اما پاسخی دگرگونه؛ و به نظرم بر خلافِ تمامیِ پاسخ های فلسفی و کلامی مطرح شده در طول تاریخ، پاسخ های آنان هم راهگشایند و هم تمام کننده و حتا با دیدی باطنی، می توان گفت كه صورت مساله و پرسش را هم پاک می کنند و موضوعیت پرسش فلسفی را از بین می برند.

جنونِ این مجذوبان وارهیده از عقل، نسبت مستقیمی با حیرت دارد، البته حیرتی که مستقیماً از یقین برمی‌خیزد. حیرتِ این آشفته احوالان نه از شک و تردید است نه از عدم معرفت، بل حیرتی است ناشی از هیبتِ هستی و شورِ وجود. شوریدگانِ بینش‌ور ، نه مشکل اعتقادی بل حیرتی جنون آمیز دارند. بگذارید سخن را به عطارِ راه بین در منطق الطیر بسپاریم:

"مردِ حیران چون رسد این جایگاه

در تحیّر مانده و گم کرده راه

هر چه زد توحید بر جانش رقم

جمله گم گردد ازو گم نیز هم

گر بدو گویند مستی یا نه ای؟

سربلندِ عالَمی، پستی ،که ای؟

در میانی یا برونی از میان ؟

برکناری یا نهانی یا عیان؟

فانی ای یا باقی ای یا هر دویی؟

هردویی؟ یا تو نه ای؟ یا نه؛ تويی؟

گوید اصلاً می ندانم چیز من

وین «ندانم» هم ندانم نیز من

عاشقم اما ندانم بر که ام

نه مسلمانم نه کافر پس چه ام؟

لیکن از عشقم ندارم آگهی

هم دلی پر عشق دارم هم تهی"

به نظر می رسد حیرتی که عطار توصیف می کند، حیرتی وجودشناختی است و درعین حال و شاید به همین دلیل، سرشار از بن مایه های زیبایی شناسانه.

قصه شیخ صنعان نیز که معروف ترین حکایتِ کتاب منطق الطیر است، نمونه ای است از تن به ملامت سپردن و رهایی را در بی توجهی به رد و قبول خلق جستن، و از همین جا می توان به نسبت عقلاء مجانین با ملامتیه پی برد. این مجذوبان، در جنونِ خود اراده ای دارند برای بی اعتنایی به مصلحت و سود و ضرر و منفعت واقعی یا خیالی. اراده آنان جنون آمیز است و نه اراده ای معقول. در مصیبت نامه می خوانیم که دیوانه ای در بغداد، دکانی پر از شیشه می بیند و شاد می شود. با سنگ هایی همه شیشه ها را می شکند و از صدای شکستنِ آنها لذت می برد و در جواب مردی که به او می گوید چرا چنین کردی؟

"گفت من دیوانه ای بس سرکشم

وین طراق و طمطراق آید خوشم

چون خوشم این آمد، اینم هست کار

با زیانم نیست یا با سود ، کار"

گستاخی های این شوریده حالان در اشکال گوناگون بروز می کند و شنیدنی است . دیوانه دیگری چون دید که در گورستان، مدام جنازه می آورند، گفت:اگر بخواهیم برای هریک جداگانه نماز بخوانیم، کار به درازا می کشد پس تدبیر این است که یکباره چهار تکبیر براین دنیا بخوانیم

"بر درِ هر مرده ای نتوان نشست

چهار تکبیری بکن بر هر چه هست"

و شاید گستاخانه ترین نمونه سخن گفتن با حضرت حق در این حکایت تذکره الاولیاء باشد: " شبی ابوالحسن خرقانی نماز همی کرد .آواز شنود که هان بوالحسنو! خواهی که آنچه از تو می دانم با خلق بگویم تا سنگسارت کنند؟ شیخ گفت ای بار خدای! خواهی تا آنچه از رحمت تو می دانم و از کرم تو می بینم با خلق بگویم تا دیگر هیچ کس سجودت نکند؟ آواز آمد: نه از تو ، نه از من!"

این نوع جملاتِ جسورانه و بی باکانه، ناشی از احساس نزدیکی و یگانگی است. عارف که در این حالت، فاصله ها را از میان برداشته می بیند، هیچ حس بیگانگی با معبود خویش ندارد و سرشار از عشق است چرا که شیوه دیگر تعقل که گفتیم به شیوه دیگری از تدیّن منجر می شود ،ارتباطی وثیق دارد با تعشّق.

شیوه های عبودیت نیز در میان این پارسایان متفاوتند ؛ ديوانه اي دل برخاسته‏ و برهنه، از خداوند مي‏خواهد به او جبه‏اي محكم(جبه:نوعي بالاپوش) عطا فرمايد و اين گفتگو بين خداوند و ديوانه در مي گيرد:

"هاتفي آواز داد و گفت هين

آفتابي گرم دادم در نشين

گفت يا رب تا كي ام داري عذاب

جبه اي نبود ترا به ز آفتاب؟"

هاتفی به ديوانه وعده مي‌دهد كه ده روز ديگر تو را جبه‏اي مي‌بخشيم. پس از ده روز كسي جبه‌اي آورد كه:

"صد هزاران پاره در وي بيش بود

زانكه آن بخشنده بس درويش بود

مرد مجنون گفت: اي داناي راز

ژنده بر هم دوختي زان روز باز

صد هزاران وصله بر هم دوختي

اين چنين درزي ز كه آموختي؟"

نتيجه گيري نهايي عطار چنين است:

"كار آسان نيست با درگاه او

خاك مي‏بايد شدن در راه او

بس كسي كامد بدين درگه ز دور

گه بسوخت و گه فروخت از نار و نور

چون پس از عمري به مقصودي رسيد

عين حسرت گشت و مقصودي نديد"

در الهی نامه می خوانیم که دیوانه ای در صحرا به خدا می گوید:

"ترا گر دوست داری نیست پیشه

ولی من دوستت دارم همیشه

ترا گر چه بود چون من بسی دوست

بجز تو من نمی دارم کسی دوست

چگونه گویمت ای عالم افروز

که یک دم دوستی از من درآموز"

آنچه این نوع گفتار را توجیه می کند و مجانین را مرفوع القلم می سازد، همین حسی است که آنان دارند. دوری و افتراق در جان آنها جایی ندارد. در همان جمله نقل شده ، ما نهایتِ حس نزدیکی به حضرت حق را می بینیم، بنابراین نه تنها کفر نیست بل خلوص مطلق است.

اتصال به حقیقتِ الهی یعنی ورای کفر و دین ظاهری رفتن و از یجوز و لایجوز گذر کردن. مقام آنان مقام اثبات است چراکه دیوانه در این سیر و سلوک، به یگانگی وحدت با خویشتن خویش نایل می شود و با دوری از دنیا و "من‌ها و " توها " و امور این عالم، تجربه دیدار با کلیّتِ وجود اصیل را کسب می کند.

عطار در مصیبت نامه اشاره می کند که زبانِ گستاخِ مجذوبان، ناشی از اهلیّت و محرم راز بودن است و در نسبت عقل و عشق می گوید:

"عاقلان را شرع، تکلیف آمده است

بی دلان را عشق، تشریف آمده است"

عشقِ ناشی از جنون الهی در شکل ها و اطوار گوناگون تجلی می کند. باز در مصیبت نامه:

"بود مجنونی نکردی یک نماز

کرد یک روزی نماز آغاز باز

سایلی گفتش که ای شوریده رای

گوییا خوشنودی امروز از خدای

کاین چنین گرمی به طاعت کردنش

سر نمی پیچی زفرمان بردنش

گفت آری گرسنه بودم چو شیر

چون مرا امروز حق کرده است سیر

می گذارم پیش او نیکو نماز

زانکه او با من نکویی کرد ساز

کار گو چون مردمان کن هر زمان

تا کنم من نیز همچون مردمان"

عطارِ بینش‌ور، سخن و کنشِ این مجنون را چنین توصیف می کند:

"عشق می بارد ازین شیوه ی سخن

خواه تو انکار کن خواهی مکن

شرع، چون دیوانه را آزاد کرد

تو به انکارش نیاری یاد کرد"

دیوانه پریشان رفتارِ این حکایت، به نوعی خود را گم کرده است و هر دو جهان را نیز ، و حق و حقیقتِ مطلق را فارغ از هر نوع تعیّنی یافته است.

این مجانین، مقهور حب الهی بوده اند و به تعبیر آشنای متون عرفانی از " مستوران قباب عزت" ، و به همین دلیل به گفته عطار، اویس قرنی که دور از خلق می زیست توسط مردم عادی" دیوانه احمق" خوانده می‌شد! شطحیات عارفان نیز به همین صورت بارها با انکار مواجه می شد که این گونه برخوردها به علتِ فعل و زبانِ ساختارشکنانه ایشان بود. این طایفه، ورای شعورِ ظاهر و رایج، سخن می گفتند و فرارَویِ آنها اغلب همراه بود با شور و هیجانی در قول و فعل.  شور و شعور آنان متفاوت بود و ورای طور عقل تعلق داشت. اما درس همیشگیِ این بیدلان، وارستگی و آزادگی است و رهایی؛ رهایی نه تنها از تعلقات دنیوی بل از زمان و مکان و سنت ها که همگی " عقال اند".