پنجشنبه 12 04

گفتگوی سوگواران سال دهم

گرایش‌‌های وجودی در تأویل عاشورا

محمدحسین قدوسی

نشست هفتم و پایانی سوگواران دهم؛ ۱۴ آبان ۹۷

 

مفهوم وجودی چیست؟

به دلیل اینکه تعریفِ مفهومِ بدیهی مشکل است، این تعریف هم دشوار به نظر می‌رسد. در مورد این مفهوم مشکل دیگر این است که مکاتبقدیم و جدید در شرق و غرب با این گرایش مکتبِ خود را بنا کردند؛ از مکاتبی مثل بودا تا مکاتب عرفان اسلامی و غربی، و تا اگزیستانسیالیسم. اما برای اینکه بتوانیم به یک نگاه کلی برسیم به جای تعریف وجودی یا اگزیستانسیال، بهتر است خیلی مصداقی و روشن جلو برویم.

با یک نگاه ابتدایی متوجه می‌شویم که یک «خویشتن» و «خود» حضور دارد که مبدأ تمام امور، شناخت‌ها و افعال و امیال انسان است؛ و یک جهان بیرونی که خارج از انسان است و از طریق خویشتن به آن می‌پردازیم. ما در جهان بیرونی، اهداف و آرزوهایی را دنبال می‌کنیم و درگیری‌هایی داریم. وقتی از این جهان بیرونی کنده می‌شویم و وارد دنیایی می‌شویم که خودمان هستیم، وارد دنیای «خلوت با خویشتن و خود» می‌شویم. در این تنهایی هم، دنیای بیرونی کاملاً حضور دارد. یعنی اگر در غاری هم باشیم و به محض اینکه بخواهیم درباره‌ی خودمان بیاندیشیم، باز هم اهداف بیرونی، مشغولیت‌ها و همه عناصر بیرونی حضور دارند. یعنی انعکاس جهان بیرون در خویشتن، امکان اینکه «من» با خودم تنها باشم را از من می‌گیرد. هر چقدر تلاش کنیم تا تمام این عناصر را کنار بزنیم، باز هم عناصر دیگری جایگزین آن می‌شود که البته کمی کم‌رنگ‌تر است.

من هنگام توجه و پرداخت ذهنی به امور، دو گرایش کلی را می‌توانم برای خود تعریف کنم. اگر مشغول دنیای بیرون باشم «گرایش بیرونی» است؛ و یک گرایش مقابل آن قرار دارد، آن هم زمانی است که انعکاسات و سایه‌های بیرونی را پیوسته کنار بزنم و به سمت خودم، همان خودی که فاصله گرفته از گرایشات بیرونی، بروم. در این صورت هرچه بیشتر به سمت خود بروم و از دنیای بیرونی فاصله بگیرم، بیشتر به سمت خویشتن گام برداشته‌ام و هر چه بیشتر به سمت تمایلات خارجی و بیرونی بروم، از خود بیگانه شده و از گرایش‌های خویشتن فاصله خواهم گرفت.

طیف وسیعی از مکاتب غربی و شرقی، هر کدام به این مقوله پرداخته‌اند و هر کدام اسامی و عناوین خود را به آن داده‌اند؛ اما نقطه‌ی مشترکی که می‌توان برای آنها در نظر گرفت، «گرایش وجودی» نام دارد. این عنوان بهترین اسمی است که بر مجموعه گرایش‌هایی که به سمت خویشتن میل دارد، و مانع و عامل بازدارنده‌ از خودبیگانگی است؛ می‌توان گذاشت. اما این تعریفِ گرایش بسیار بدیهی و در عین حال بسیار مشکل است.

 

 

 

 

اما از «گرایش‌های وجودی» چگونه می‌توانیم وارد بحث‌ «عاشورا» شویم؟

 

انسان امروز در ابتدای نهضت مدرنیسم، تصورش از پدیده‌ای که در جهان اتفاق افتاده، این بود که ما به زودی با قاطعیت و آگاهی به سمت رفاهو آرامش و قدرت و نظم رفته و به آن خواهیم رسید. به طور مثال پزشکیِ جدید بسیاری از بیماری‌ها را ریشه‌کن کرد و بسیاری از امراض رایج که باعث مرگ و میر بود با پزشکی جدید رفع شد. رفاهی که بعدها  آمد، تغییراتی که حکومت‌ها کردند و بسیاری از مجهولاتی که برای بشر حل شد، و بسیاری ادعاهای جدید که می‌توانست در تأیید این نظریه باشد که سیر جهان به چنین جایی می‌رسد.

به زودی در میان دانشمندان و متفکران و آدم‌های مدرن و فرا مدرن این گرایش پیدا شد که در عین تمام پیشرفت‌ها، ما یک گمشده‌ای داریم و این گمشدگی از قبل بسیار بیشتر شده و آن حقیقت و خودِ انسان است. در واقع  انسان ابزاری شده برای زندگی بیرونی؛ به عنوان مثال از اولین گرایش‌هایی که به صورت عمومی مطرح شد و سر ‌‌و ‌صدا کرد، و جهان این مسئله را پذیرفت؛ فیلم «عصرجدید» چارلی چاپلین است. این فیلم به روشنی نشان داد که جهانِ جدید همان قدر که برای ما رفاه دارد، همان قدر انسان را از خودش گرفته، و چه خطراتی دارد. به دنبال این گرایش مکاتبی مثل اگزیستانسیالیسم گفتند نه تنها انسان گمشده و گم‌گشتگی‌اش افزایش پیدا کرده، بلکه به رنج و بی‌قراری و بی‌انتهایی رسیده است. این رنج در دنیای جدید بسیار شدیدتر است و بحث‌های مفصلی در این گروه‌ها انجام شد، و اگزیستانسیالیست‌ها سردمدار این بحث بودند. این گرایش ربطی  به خداشناسی و بحث‌های دینی نداشت و هر کس با نگاه خود این موضوع را بررسی کرد و این بحث مشترکی میان همه بود. خداشناس‌ها نگاه دینی داشتند و عده‌ای هم بحث‌های آتئیستی می‌کردند.

در کنار اینها یک گرایش دیگری پیدا شد که اعتقاد داشت بر خلاف آنچه فکر می‌کنید، علم جدید تمام مجهولات ما را حل نمی‌کند؛ بلکه با پیشرفت علمْ ما آگاهی بیشتری به جهل خودمان پیدا می‌کنیم. برخلاف آنچه فکر می‌کردیم، هرچقدر علم پیشرفت کند و جهان خودمان را بهتر شناسیم، می‌فهمیم که علم‌مان از جهان و حقایقِ آن و تبیین آن کمتر است. مثل این تفکر که فکر می‌کردند علم پزشکی می‌تواند بسیاری از بیماری‌ها و امراض را درمان کند، اما کم‌کم به این نظریه رسیدند که پزشکی یک هنر است نه یک علم؛ و فرق این دو مشخص می‌کند که ما چگونه به هر یک نگاه می‌کنیم.  بعدها در فیزیک این گرایش شدیدتر شد؛ وقتی نظریه‌ی «کوانتوم» مطرح شد، در واقع  به نوعی گرایش عمومی دانشمندان فیزیک زودتر از بقیه به اینجا رسید که جهان «تبیین‌ناپذیر» است.

ما در قدیم به علیت معتقد بودیم و بسیاری از پدیده‌ها را با اعتقاد به آن حل می‌کردیم. در جهان جدید هم می‌خواستیم با همین موضوع همه چیز را تبیین کنیم؛ اما «کوانتوم» ها و نظریه‌های دیگر به سوی جهان تبیین‌ناپذیر در حرکت بودند. ما شاخه‌هایی از این حقیقت را می‌توانیم درک کنیم ولی ارتباطِ آنها با هم قابل ردیابی نیست. اگر در گذشته فکر ما در مورد جهان حساب شده و منظم بود، و هر چیزی خلاف آن را باطل می‌دانستیم و حتی رایج‌ترین دلیلی که برای وجود خدا می‌آوردیم، برهان نظم بود؛ کم کم در جاهایی مثل «باشگاه بوداپست» این گرایش پیدا شد که جهان در یک آشوبی که فراتر از نظم است، گرفتار شده است و این آشوب با آشوبِ قبل از نظم متفاوت است؛ البته این بی‌نظمی به معنای چیزی که در مقابل نظم است، نیست. بعدها شخصیت‌های مهمی  که آدم‌های قدرتمندی بودند و زمانی کلِ یونسکو دست اینها بود؛ نظراتی شبیه به این داشتند و به این سمت رفتند.

بعدها آن نگاه رایج در جهانِ سیاستِ مدرن که قائل بود که با حکومت‌های جدید به حکومت‌های نسبتا ایده‌آلی می‌رسیم که در آن به حد قابل قبولی از دموکراسی و عدالت دست پیدا می‌کنیم؛ زیر سؤال رفت و  نظریات جدید خلاف آن مطرح شد. تا جایی پیش رفت که برای اولین بار «آنارشیسمْ» طرفدارانی پیدا کرد، و برای آن توضیحات قابل قبولی هم ارائه می‌کردند؛ مثل «نوام چامسکی» که رسما خودش را آنارشیست می‌داند. البته او با آنارشیست‌های گذشته متفاوت بود و آدم‌ِ هرج و مرج طلبی نبود. به عنوان مثال نگاه متفاوتِ چامسکی قابل بررسی است. او با توضیح خاص خود ولی خیلی رسمی می‌گوید آنارشیست هستم و برخلاف اینکه در گذشته آنارشیسم برای ما معنای قابل قبولی نداشت، حالا می‌تواند معنای معقول و مورد پذیرشی داشته باشد.

این گرایش‌ها به این معنا نبود که علم و دنیای مدرن و تمدن را انکار کنند، بلکه آنها را قبول داشتند؛ و این نگاه‌های جدید در واقع به نوعی ادامه و کامل شده‌ی علم سنتی، علم تجربی، علوم قدیم یا علوم انسانی قدیم بود. البته با نگاه رایج، همین‌طور با خوانش متداول از دیانت، مثل کاتولیک، تشیع و... زاویه داشت و ضدشان بود و آنها را نمی‌پذیرفت. در مقابلِ نگاه‌هایی که رایج بود، مثل نگاه‌های دینی و نگاه‌های علم تجربی؛ گرایش‌های وجودی بازگشت انسان به خویشتن و خود، و اصالت و کرامت انسان(به اصطلاح اسلامی) را اصل می‌دانستند و اعتقاد داشتند که ارزشِ جامعه و تمدن به این است که به آن اصل رجوع کنیم. این اعتقادات در جامعه‌ی سنتی ما جایگاه خودش را داشت، یعنی در عین اینکه نگاه رایج دینی خلاف این بود، اما عرفان اسلامی چنین نگاهی داشت، همانطور که عرفان بودایی و شرقی هم چنین نگاهی دارد.

دیدگاهِ «اصالت انسان» یک نوع نگاهی است که شاید بتوان گفت جوهره‌ی «اومانیسم» در آن است. برخلاف نگاه رایجِ دینی که آن را رد می‌کند و در تضاد با الهیات می‌داند. اوجِ این نگاه در کلام شعرا یک نوع کابرد و نفوذِ عمومی پیدا کرده و دیگران به آن توجه ‌کردند، مثلا «بشنو از نی چون حکایت می کند، از جدایی‌ها شکایت می‌کند» به رنج و سرگردانی و حیرت ذاتی انسان اشاره می‌کند. در مورد حافظ که بسیار بیشتر از مولانا از درد و رنج و فتنه‌خیزی و بلاجویی انسان می‌گوید و زیاد هم هست. با اینکه این مسیر به سمت خویشتن همراه با حیرانی و سرگردانی است، اما در عین حال با حرکت به سمت او همراه است. به قول حافظ «شکر و شکایت» یعنی هر دو را با هم دارد؛ در واقع این راه بی‌انتهاست.

در واقع این همان مطالبی است که امروزی‌ها به آن «اگزیستانسیال» می‌گویند؛ البته با تفاوت‌های بومی و تفاوت‌های شرقی و غربی و دینی و غیر دینی که وجود دارد. این سیر وجودی انسان به سوی خویشتن که در نگاه اگزیستانسیال به شکل «بازگشت به خویشتن» است؛ در نگاهِ سنتی شرقی به صورت یک «سفر باطنی» است. یعنی غربی‌ها و مکاتب جدید بیشتر به شکل بازگشت به خویشتن و هویت -با تفاوت‌هایی که بین این دو وجود دارد- مطرح می‌کنند؛ اما در نگاه شرقی -چه اسلامی چه غیر اسلامی- بیشترین چیزی که جلوه پیدا می‌کند، سفر باطنیِ بی‌انتهایی است که انسان از جایی که گرفتار عالم بیرون است، به سمت خویشتن حرکت می‌کند و هیچ‌وقت انتهایی ندارد؛ و پیوسته دچار رنج و نگرانی است. با هر حرکتی بخشی از این نگرانی به آرامش می‌رسد؛ در واقع آرامش و نگرانی، توأم و همزادِ هم هستند.

در نگاهِ شرقی به موضوعِ «بازگشت به خویشتن»، لایه‌هایی از وجودْ خود را نشان می‌دهد؛ نکته‌ی حساسش همین جاست. در واقع انسانی که به سوی خویشتن در حرکت است و می‌خواهد به سوی خود سفر کند، پیوسته لایه‌های وجودیْ خودش را گرفتار دنیای بیرونی می‌کند و با کندن هر لایهْ به خودش نزدیک‌تر می شود و از بیگانگی و تنهایی خودش یک قدم نجات می‌یابد. این سیر بازگشت به سمت خویشتن و این کندن لایه‌ها، با رنج و ناراحتی همراه است؛ همانطور که این از خودبیگانگی، باعث رنج و اضطراب و نارحتی اوست. انسان وقتی می‌خواهد در یک سیر معکوس به سمت خودش حرکت کند، با یک نوع بلا و سختی مواجه می‌شود و در نهایت مراتبی از قربانی شدن در او پیدا می‌شود، که بدون آن امکان ندارد به سمت خودش حرکت کند. چون وقتی او گرفتار دنیای بیرونی است، برای رهایی پیدا کردن از آن، باید بخشی از خودش را که لایه‌های بیرونی و هویتی است، بِکَند که درد و رنج دارد و بدون آن امکان‌پذیر نیست.

این بازگشت به خویشتن برای کسی که اهداف بیرونی دارد،  همراه با یک حرکت اجتماعی در جامعه است. آدمی را در نظر بگیرید که برای عدالت و دموکراسی سال‌ها در زندان مانده و مشکلاتی دارد؛ او برای اینکه بتواند زندان را تحمل کند، باید بخش‌هایی از وجود خودش را که دنبال رفاه و آرامش و خوش‌گذرانی است، از خودش جدا کند و باید این لایه‌های هویتی را از خودش بِکَند. اگر حرکت بیشتر و کار بزرگتری از او سر بزند که حتی جانش را به خطر بیاندازد، به همان‌ اندازه باید به سمت کندن این لایه‌ها پیش برود. یعنی هر حرکت بیرونی به سمت هدف بیرونیِ انسان‌محور و اجتماع‌محور، باید با یک حرکت درونی و شخصیتی و هویتی همراه باشد؛ و بدون آن امکان ندارد. امکان ندارد فرد هم اهل خوش‌گذرانی و رفاه باشد، هم بتواند در یک جامعه‌ای که مبارزاتِ سختی در جریان است، و همراه با رنج و اذیت است، آزارها را تحمل کند و هم‌زمان آرامش و رفاه هم داشته باشد. طبیعی است که اینها با هم جمع نمی‌شود. اینجاست که مبارزات بیرونی با مبارزات درونی همراه می‌شود؛ یعنی مبارزه‌ی بیرونی با حرکت در خویشتن، با بلاها یعنی قربانی شدن و حتی شهادت، به نوعی  همزاد و همراه می‌شود و شما نمی‌توانید آنها را از هم جدا کنید.

امکان ندارد در این نگاه شما یک حرکت اجتماعی ارزشمند داشته باشید، بدون اینکه یک گام به سوی خودتان بردارید. اگر حرکت اجتماعی داشته باشید ولی گامی به سوی خود بر ندارید، می‌شود همین موقعیتی که الان در آن بسر می‌بریم. امکان دارد انسانی طرفدار عدالت باشد، اما به محض اینکه حکومت دستش بیاید، ظالم‌تر از بقیه شود؛ مگر اینکه درون خودش را تغییر داده باشد و به سمت خودش رفته باشد. این هویت و شخصیت انسانی در این شرایط بروز و ظهور جدی پیدا می‌کند.

پس در یک حرکت انسانی کامل‌، تنها زمانی امکان موفقیت وجود دارد که  همه‌ی حرکت‌های درونی و بیرونی همراه هم رخ دهد. بنابراین نگاه فرد به دیگران هم بر همین نوع است؛ یعنی هر کسی که مبارزه اجتماعی دارد، به میزانی که این مبارزه همراه با سفر درونی و بازگشت به خویشتن است، برایش ارزشمند است. کسی که حرکت درونی ارزشمندی دارد اگر عمل بیرونی ارزشمندی نداشته باشد، این حرکت درونی او ارزشی نخواهد داشت، و ابتر و بی‌نتیجه مانده است. همانطور که نگاه انسان به حکومت‌ها این‌طور می‌شود که حکومت‌کردن و در رأس قدرت قرار گرفتن، می‌تواند در هر شرایطی با از‌خودبیگانگی و بی‌توجهی و غفلت از خویشتن و کور شدن نسبت به خود فرد همراه باشد.

بنابراین شخص هر چقدر هم که قبل از حکومتْ صالح و اصلاح‌طلب و اصول‌گرا باشد، در زمان حکومت کردنش ممکن است دچار بی‌توجهی به منابع حکومتش و مردم ‌شود، و دچار نوعی بی‌عدالتی و بی‌اعتنایی به مصالح کامل جامعه ‌شود؛ و این همان «آنارشیسم» جدیدی است که امثال چامسکی می‌گویند. یعنی معتقد هستند که حکومت ایده‌آلی وجود ندارد و شما نمی‌توانید یک مدینه فاضله داشته باشید. پس شما ضد حکومتید و هر حکومتی بیاید -البته با حکومت معصومین(ع) کاری نداریم، بحثِ‌ آن کاملا جداست؛- در حکومت بشری، حکومتی که یک انسان {غیرمعصوم} در دست دارد، حالا چه شاه باشد، چه عالم دینی، چه کشیش، چه هر کسی که می‌خواهد باشد؛ این ذات حکومت بشری است که باعث نابینا شدن و علیل شدن می‌شود.

 در واقعه‌ی عاشورا، این خوانش می‌تواند معنا و مفهوم مشخصی داشته باشد. آن چیزی که در عاشورا برای امام حسین روی داده است، یک حرکت وجودی است که به تعارض با نیروهای مسلط جامعه رسیده است. نه می‌توان گفت حضرت طالب حکومت است، و نه می‌شود گفت نیست. این در حقیقت یک حرکت اساسی وجودی است که گروهی از نخبگان جامعه که به سمت این فضیلت‌ها می‌رفتند، خود به خود با نیروی حاکم بر جامعه به تعارض و تضاد می‌رسند. آیا اینها حکومت می‌خواستند؟ حکومت به عنوان یک ابراز برای آنها ارزشی نداشت چیزی که به دنبال آن بودند این حرکت وجودی بود.

بسیاری از ترسیم‌هایی  و نظریاتی که در جامعه خودمان در زمان‌های مختلف می‌بینیم چنین معنایی می‌دهد؛ به طور مثال دکتر شریعتی درجاهای مختلف سخنانی در مورد عاشورا و حسین بن علی دارد که ممکن است با هم تعارض داشته باشند، اما اگر یکی از آنها را ملاک بگیریم که از بقیه شاخص‌تر است، می‌توان به سخنرانی «پس از شهادت» او مراجعه کرد که شاید بتوان گفت اصلی‌ترین مطالب و نظریات او را درباره‌ی شهادت ترسیم می‌کند. به نظر من این سخنرانی برخلاف نگاهی است که می‌خواهد بگوید که امام حسین تنها یک اسطوره‌ی‌ انقلابیِ ایدئولوژیک است. آنچه در سخنرانی «پس از شهادت» می‌شنویم (اگر پیش‌داوری‌ها را کنار بگذاریم) ترسیم یک انسانی است که با نیروهای حاکم بر جامعه به صورت ذاتی در تعارض است و همین ترسیم در خیلی از حرکت‌های اجتماعی ما وجود دارد. مثلاً آدمی که برای یک هدف و ایده، سال‌ها مخالفت می‌کند و زندان می‌رود و رنج‌های فراوان می‌کشد را در نظر بگیرید؛ اگر یک معنی و مفهوم درونی مبتنی بر یک سیر و سفر ذاتی و باطنی وجود نداشته باشد، این همه رنج و مقاومت و سرسختی چه معنا و مفهومی می‌تواند داشته باشد؟

اگر به متن «هابیل و قابیل» شریعتی مراجعه کنیم، یک نوع مظلومیت نخستین انسانی در آن وجود دارد. بر خلاف گناه نخستینی که می‌گویند و پذیرفته نیست؛ بلکه ذات انسان معصوم است، و معصومیت ذاتی انسان بسیار پررنگ است. یک نوع مظلومیت نخستین، در اولین مراحل تاریخ بشر که انسان خودش بوده و به خاطر همین با «خود بودن»، پایند فضایل بوده و در مبارزه قرار گرفته است؛ وجود دارد. در مقابل انسانی است که به دلیل دور شدن از فضایل انسانی، به دنبال مطامع خویش بوده؛ و اینها با هم درگیر می‌شوند و در همیشه‌ی تاریخ آن انسانی که پایبند فضایل است، مظلوم است و کشته می‌شود؛ و هیچ‌وقت هم این تغییر نمی‌کند. این بسیار نزدیک می‌شود به خوانشی که آنارشیست‌های جدید قائل هستند.

همانطور که عزا در این مفهوم، یک مفهومِ وجودی پیدا می‌کند؛ و آن تمایل و عمل انسان به این امر وجودی است. یعنی انسان عزادار است به خاطر اینکه از خود دور مانده است. فضای مسموم عزاداری امروز که پر است از مشکلات سیاسی و سوءاستفاده‌ها و کارناوال‌ها رو کنار بگذاریم، و دوران قدیم رو فرض بگیریم که یک آدمی در یک گوشه‌ای نشسته و با هیچ جا ارتباطی ندارد؛ عزاداریِ او چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ جز اینکه یک نیاز ضروریِ وجودی دارد. چرا بعد از عزاداری، یک سبکی و راحتی و خلوتی شخص با خودش پیدا می‌کند؟ جز اینکه یک نیاز وجودی‌اش ارضاء شده باشد، چه معنی دیگری می‌تواند داشته باشد؛ و بسیاری از رفتارهایی که در عزاداری هست، این‌گونه است.

باید توجه داشت که در «گرایش‌های وجودیْ» آنچه که گفته می‌شود، قبل ‌از آنکه یک تبیین باشد، تأویلی از یک امر وجودی است که روی می‌دهد؛ و روش بحث و اثبات و تأیید خاص خود را دارد. علاوه بر آنکه نظری در مقابل بقیه نظریه‌ها نیست. این نگاهِ وجودی به معنای رد بقیه نظریه‌ها یا اینکه آنها غلط باشند، نیست. بلکه این یک نگاه باطنی است و در حقیقت ما در این نگاه بدون اینکه  فضای بیرونی، فضای سیاسی‌ای که پیرامون عزاداری‌ها ایجاد شده را تأیید یا رد کنیم، به ذات انسانی و حرکت وجودی‌ای که می‌تواند در آن روی دهد، توجه می‌کنیم. اینکه این عزاداری‌ها تبدیل به کارناوال شده یا نه؛ یا مفاهیم معرفتی درستی در آن مطرح شده یا نه؛ اگرچه سؤال درستی است، اما در اینجا مورد توجه نیست. حتی  اینکه در تاریخ چه گذشته است نیز سؤال جدی‌ای است که می‌توان آن را در این نگاه موقتاً کنار گذاشت تا در یک نگاه کامل‌تر بتوانیم ببینیم از حیث درونی و وجودی چه فرآیندی در وجود انسان‌ها، یک انسان عادی و نرمال و خارج از فشارهای بیرونی، روی می‌دهد که به سمت عزادرای می‌رود؟ چه فرآیند درونی در او روی می‌دهد، و چگونه قابل تعمیم است؟ از دیدگاه‌های وجودیِ سنتی و مدرن، سعی می‌کنیم به این سؤال‌ها پرداخته شود. در واقع پاسخ نمی‌دهیم و مثل بقیه‌ی مسائل وجودی چیزی را اثبات نمی‌کنیم، بلکه آنچه می‌گوییم یک تأویل است؛ یا حتی یک تعبیر است.