گفتگوی سوگواران سال دوم جلسه هشتم

بسمه تعالی

جلسه آخر 18/11/89

خالصی: هفته گذشته آقای شفیعی بحثی در سلسله بحث­های گفتگوی سوگواران مطرح کردند که عنوان نظری بحث آسیب شناسی عاشورا بود. عده­ای از دوستان از جمله آقای خسروی اعتقاد داشتند که بحث، آسیب شناختی نبود و عده­ای از دوستان از جمله آقایان قدوسی و حاجیلری اعتقاد داشتند که بحث آسیب شناختی است. این یک اختلاف نظر بود و اختلافهای دیگر که مطرح شد.

ایشان سه گفتمان معارض و متفاوت همدیگر را برشمردند، گفتمان سنتی، گفتمان عرفانی و گفتمان انقلابی یا اسلام انقلابی، و تعارضات اینها را بر شمردند، در واقع نکاتی درمورد قدرت پاسخگویی هر کدام از این گفتمانها در جوامع معاصر و تاریخ معاصر بیان کردند، نظرات متفاوتی درباره ی توانایی پاسخگویی هر یک از گفتمان ها داشتند و معتقد بودند که قدرت فراگفتمانی هم حاکم نیست و ما می توانیم فضای عاشورا را با توجه به پرسشها و پاسخهای که داریم از درون این گفتمانها تحلیل و تبیین کنیم و راه حل خاصی هم برای ایجاد یک پرسش و دغدغه جدید در گفتمان عاشورا داشتند و آن هم مباحث متفاوتی را رقم زده بود.

 درباره ی عقلانیت در گفتمانها، نظرات دیگری داشتند و دوستان هم نظرات متفاوت و متعارفی ابراز کردند، از جمله در گفتمان دوم، گفتمان عرفانی که آقای شفیعی مطرح کردند، بعضی­ها معتقد بودند اساطیری است و عده­ای معتقد بودند که در داخل همان گفتمان سنتی است . بحث شهادت طلبی که در ذیل کدام گفتمان قرار می­گیرد مطرح شد، باز نظرات متفاوت بود. من گزارش کوتاهی از تفاوت نظرات ارائه کردم و هم اکنون در خدمت اقای شفیعی هستیم برای تفهیم و تفاهم بیشتر این نظریه.

  - شفیعی: در جلسه ی پیش شاید جایگاه بحثم را خیلی روشن  نکردم، بنابراین مباحثی که از طرف دوستان مطرح شد، خیلی در چارچوب بحث من نمی­گنجید. بحث من در مورد گفتمانهای عاشوراست و معتقدم که درباره ی  یک واقعه­ای به نام عاشورا تنها یک گفتمان که کاملاً گزاره­های آن و نوع روابط و بینشی که به ما می­دهد مشخص باشد، وجود ندارد.

من با یک تقسیم­بندی ساده سه گفتمان برشمردم که تعارض­هایی هم با هم دارند. سعی کردم نشان دهم در نظریه­های گفتمان، وقتی در مورد یک واقعه، افکار و گفتمانهای متعارض وجود دارد، به معنی این است که حقیقت ماورای تاریخی یا ماورای گفتمانی وجود ندارد. هر گفتمانی از درون برای خودش حقیقت تولید می­کند.

 جایگاه بحث من بیشتر در جایگاه جامعه شناختی- فلسفی می­گنجد تا یک جایگاه درون دینی، یعنی درباره اینکه یک فرد ایمانی، با ایمان داشتن به یک مذهب و وقایعی که در داخل آن مذهب اتفاق    می­افتد، به امام حسین(ع) و شایستگی او، اتفاقاتی که افتاده و به روابطی که در آنجا برقرار است، معتقد است. از جمله انواع شفاعتهایی که برقرار است و یک فرد به عنوان مثال با گریه کردن به امام حسین(ع) می­تواند این شفاعتها را به دست بیاورد. من به این روایتها کاری ندارم و بحث من اصلاً وارد این حوزه نمی­شود که حالا بگوییم که کدام روایت درست است و کدام غلط است؟ یا حتی بحث من وارد این حوزه نمی­شود که در مورد عاشورا چه تحریفهایی اتفاق افتاده، مانند کاری که شهید مطهری انجام دادو یااینکه چه شخصیتهایی وجود نداشته و مردم در دوره­های تاریخی گوناگون به خاطر عشق و علاقه­ای که داشتند، اضافه کردند، اینها هیچ کدام در درون بحث من قرار نمی­گیرد؛ یعنی شما اگر بخواهید وارد تاریخ شوید و بحث کنید که این واقعه نیست، یا در کتابی آمده که این کتاب مرجع نیست و مورد استناد نیست، عملاً وارد بحث من نشده­اید.

این بحث را از این جنبه ببینیم که یک واقعه ی تاریخی اتفاق افتاده که این واقعه، تاریخ روشنی دارد و این خیلی مهم است. چون که این مسئله را با داستانها و افسانه­ها و اساطیر جدا     می کند. تاریخ روشن به این معنا که همه ی ما می­دانیم امام حسین از کجا شروع کرد؟ مثلا حج را نیمه کاره گذاشت و حرکت کرد و به جایی به نام کربلا رسید و آنجا با دشمنان روبرو شد و جنگی درگرفت و ایشان به شهادت رسیدند واتفاقات بعدی. اینها همه به ما رسیده، حتی ما جملاتی را می­گوییم که این جمله را امام حسین(ع) در این لحظه گفته و یا این کارها را در این لحظه انجام داده است. وقتی چنین اتفاق و رویدادی وجود دارد، این دیدگاهی که می­خواهم از آن بحث کنم معتقد است که گفتمانها در اطراف همه ی وقایع و معرفتهایی که از تاریخ داریم، در یک رابطه ی پیچیده با قدرت شکل می­گیرند. حقیقتی ماورایی و متعالی وجود ندارد که در تاریخ تداوم پیدا کرده و همه آن را ب­شناسند، چنین چیزی را این نظریه گفتمان     نمی­پذیرد.

اول وارد بحث گفتمان می­شوم، اینکه گفتمان چیست و جنبه­های مختلف گفتمان را ساده می­گویم،چون یک بحث فنی است، و دیدگاه­های مختلف گفتمان را توضیح می­دهم. بعد از آن وارد بحث قدرت می­شوم که منظور از قدرت در این دیدگاه چیست؟ وقتی می­گوییم در درون گفتمانی دانش یا معرفت تولید می­شود و این معرفت در رابطه­ای پیچیده با قدرت تولید می­شود، منظور ما از قدرت و از تولید این روابط چیست؟ یعنی اول کار نظری کوتاهی روی این انجام می شود، بعد از ان وارد بحث گفتمانهای عاشورا می­شویم.

تعریفی که من در مورد گفتمان تکیه کردم، تعریفی از فوکوست که می­گوید: گفتمان به معنای مجموعه­ای از گزاره­هاست که برآمده از یک سامان­مندی گفتمانی یا سامانه صورت مندی است. ایشان برای اینکه تحلیل گفتمانشان را مشخص کند، چون یک کار نو در این زمینه بوده و یک واژه جدید بوده، اول تمایزات کار خودش را مطرح می­کند.

اولین بحثی که مطرح می­کند این است که دیدگاه گفتمانی با دیدگاه های دیگر مثل دیدگاه هرمنوتیکی کاملاً متفاوت است. به این معنا که گفتمان به هیچ وجه در جستجوی یک زمزمه ی نجواگونه­ای که پشت گفتمان هست، نیست. کاری که هرمونتیک­ها دنبالش هستند، دنبال این که معناهای دیگر متن و یا تأویل ان را پیدا کنند، بگویند که معنا فقط در این صورت چارچوب بندی کلمات و یا صورت نحوی جملات نیست، معنا پشت اینها خوابیده، بنابراین می­خواهیم یک جور معنا را کشف کنیم، در صورتی که گفتمان کاملاً با این نوع تفکر در مورد معنا و معرفت مخالف است و معتقد است همه ی آنچه که باید در هر دوره­ای و در هر مجموعه­ای از گزاره­ای گفته شود، گفته شده است. یعنی اگر ما بخواهیم بگوییم که معنای مثلاً گفتمان عاشورا و یا گفتمان سنتی بر طبق نظریه گفتمان چیست، نمی­گوید که این گزاره­هایی که آمده در پی معنای نهفته و در پشت آن است ، یعنی کار هرمونتیکی نمی­کند. بلکه می­گوید که در هر دوره­ای همه ی گزاره­هایی که در ارتباط با آن واقعه یا پدیده وجود دارد، گفته شده و حالا شما باید روابط بین اینها و روابط بین قدرت تاریخی هر عصر را پیدا کنید، که چه روابطی باعث تولید این معرفتها و گفتمان شده که حالا از نظر مردم این عصر به یک معنای حقیقت ذاتی ، متعالی ، فراتاریخی و فراگفتمانی تلقی شده است.

فوکو می­گوید گفتمان مجموعه­ای از گزاره­هاست که در یک صورت­بندی خاصی شکل گرفته­اند، بنابراین مفهوم مرکزی حرفش گزاره است و حال باید مشخص کنیم که منظور از گزاره چیست؟

قبلاً زبان شناسان، فیلسوفان تحلیلی در مورد زبان خیلی حرف زدند، بعضی از زبان شناسان صورت نحوی زبان را مورد بحث قرار دادند، کلمه چیست؟ جمله چیست؟ و یا مثلا معنا از ترکیبب جملات ممکن است خلق شود. این بحثها را از قبل داشتیم یا فیلسوفان تحلیلی در مورد کنشهای زبانی بحث کرده اند. اما نظریه­های گفتمان کاری به این بخشهای نحوی زبان ندارد، یعنی نمی­آید تحلیل خودش را بر جملات و کلمات بنا کند، بلکه تحلیل خودش را بر مبنای واژه­ای می­گذارد که واژه ی فنی است به نام گزاره. و سعی می­کند که این واژه را مشخص کند، چون در نظریه گفتمان مفهوم گزاره ارتباط پیچیده­ای با مفهوم قدرت پیدا می­کند.

فوکو در اینکه گزاره چیست؟ می­گوید: گزاره چیزی است ضروری برای تبیین اینکه آیا یک جمله صحیح و مقبول است، آیا یک قضیه راست و درست است؟ آیا یک ترکیب یا یک کنش زبانی منطبق بر شرایط هست یا نه؟ یعنی به نظر می­رسد گزاره یک جایگاهی است.  خودش هم می­گوید گزاره داخل زبان نیست و بیشتر در ارتباط با قدرت و در ارتباط با گزاره­های دیگر در یک مرزی قرار گرفته.

بنابراین گزاره را یک کارکرد تعریف می­کند، می­گوید، همچنانکه زبان شناسان می­گویند زبان از دال­ها تشکیل شده است_ دال به معنای کلمه، یا واژه هایی که ما به زبان می اوریم_ گزاره نیز به عنوان بنیاد گفتمان به این دال­ها، مثلاً یک نفر جمله­ای در تاریخ بیان کرده، مثل امام حسین(ع)، که مجموعه­ای از کلمات است،   کارکردی می دهد. یعنی گزاره کارکرد اکنونی کردن مجموعه­ای از  دال­ها را دارد.

در این دیدگاه، معرفتی که ما کسب می­کنیم، خود به خود از کلمات در نمی­آید، کلمات خودشان حرف نمی­زنند، بلکه ما معنایی از این کلمات درک می­کنیم که به عنوان مثال در 400 سال پیش این معنا را درک نمی­کردیم. دلیلش این است که از لحاظ معرفت شناسی، معرفت ما با مجموعه­هایی غیر از آن معرفت خاص در ارتباط است ، مثلاً در معرفت مذهبی با مجموعه­های دیگری در ارتباط است که کاملاً شکل معرفت مان را تغییر می­دهند، بنابراین شما برای روشن شدن مفهوم گفتمان یا گزاره که محوری­ترین واژه گفتمان است،اینگونه از من قبول کنید که: کارکردی است برای اکنونی کردن آن مجموعه دال­هایی که از لحاظ تاریخی به ما رسیده، یعنی معرفتش را اکنونی می­کند، اکنون که ما در قرن 21 زندگی می­کنیم، گزاره­هایی وجود دارد که آن مجموعه ی دال­های تاریخی را برای ما یک معنای دیگری می­کند که این معنا کاملاً متفاوت است از معناهایی که در دوره­های دیگر تاریخی داشتیم.

وقتی چنین وضعیتی در ارتباط با دال­ها وجود دارد و گزاره این کار را می­کند و گفتمان بر این پایه می­خواهد خودش را پیش ببرد، هر گزاره­ای ویژه می­شود و جایگاه تاریخی پیدا می­کند، بنابراین ما هیچ گزاره عام و بی­مرز یا بی­طرفی نداریم. از نظر فوکو یک گزاره به مجموعه گزاره­های دیگری که در راستای آن گزاره هستند، مربوط می­شود و یک میدانی از گزاره­ها را شکل می­دهند، که این میدانی از گزاره­های تاریخی هستند. یک مثال جالب می­آورد؛ اینکه زمین می­چرخد یا گونه­ها در حال تکامل هستند، پیش و پس از کوپرنیک و داروین یک گزاره واحد را تشکیل نمی­دهند. یعنی اینکه چرخش زمین یا تکامل گونه­ها، قبل از کوپرنیک و داروین یک معنایی داشته و یک گزاره تلقی می­شده و بعد از اینها هم یک گزاره دیگر، اینها یکی نیستند و این نه به سبب تغییر در معنای واژگان است بلکه به سبب تغییر روابط این دو با قضایای دیگر است.

یعنی قضایا و دانش ما بعد از داروین و کوپرنیک با همان گزاره قبل از انها تغییراتی کرده و معنای کاملاً متفاوتی پیدا کرده است. بنابراین تمام گزاره­ها در طول تاریخ از جمله گزاره­های مذهبی که تقریباً همین قانون برایشان حاکم است، برای اینکه اکنونی شوند، و ما معنایی از آنها داشته باشیم، چون روابطشان با قضایای دیگر تغییر کرده، معنایشان برای ما کاملاً تغییر می کند.

 جنبه ی مهم دیگری که این نوع بحث را تاریخی بکنیم این است که می­خواهیم در ارتباط با قدرت قرار دهیم، بنابراین گزاره ابزاری است، در خدمت تحقق منافع یا شوریده علیه یک نوع منافع، یعنی جنبه ی تنش و مبارزه در گفتمان وجود دارد.

تحلیل گزاره از آن جنبه که تحلیل تاریخی است به دنبال این است تا شیوه­های وجود و چگونگی نمود یافتن و آثار مترتب بر گزاره­ها را مشخص کند و نشان دهد که اینها به چه سببی بوجود آمدند و چرا نمی­توانستند شکل دیگری به جز شکلی که الان در تاریخ ما گرفتند را داشته باشند؟

از نظر فوکو گفتمان منبعی است که همین که به عرصه ی وجود می­آید مسئله قدرت را مطرح می­کند، منبعی است که در طبیعت خودش موضوع تنش است.

بحث دیگری که در موضوع گفتمان وجود دارد، این است که گزاره در تحلیل گفتمانی به ما کمک می­کند،اگر شما ببینید که صیغه­های گفتاری تغییر کردند، نمی­توانید بگویید که گفتمان تغییر کرده، به این معنی که اگر شما تفسیر دیگری از یک واقعه ارائه بکنید، از لحاظ زبانی، واژه­های دیگری بکار بگیرید، این به معنای تغییر گفتمانی نیست. یا ممکن است که شما از واژه­ها و اصطلاحات قدیمی استفاده کنید ولی روابط گزاره­ای شما تغییر کرده باشد، در آن حالت ما با تغییر گفتمانی روبرو خواهیم بود.

این را در ذهن داشته باشید من بعداً از این استفاده خاصی خواهم کرد، به این معنا که کار بسیاری از کسانی که به عنوان روشنفکر دینی در تفسیر نوین مذهب دارند انجام میدهند ، به خاطر اینکه در گفتمانی صورت می­گیرد که آن گفتمان جایگاه سوژه را مشخص کرده، عملاً نتیجه و استفاده نهایی آن به نفع گفتمان سنتی است.

بحث دوم ما بحث قدرت است. که در خود گفتمان نهفته است که من آن را از نظر تحلیلی جدا کردم تا بتوانم ابعاد آن را بیشتر روشن کنیم. مفهوم قدرت به روابط میان افراد درگیر با یکدیگر اشاره دارد،  منظور مجموع اَعمالی است که اَعمال دیگر را برمی­انگیزد و از همدیگر ناشی می­شود، اِعمال قدرت صرفاً رابطه میان افراد و یا گروه­ها نیست. بلکه شیوه­ای است که در آن برخی از اَعمال، اَعمال دیگر را تغییر می­دهد.این تعریف، تعریف بسیار گسترده از قدرت است، بنابراین قدرت را در یک نهاد اجتماعی به نام نهاد سیاسی متمرکز نمی­کند. درست است که یکی از وجوه قدرت در هر جامعه­ای نهاد سیاسی است ولی تمامی حقیقت قدرت، نهاد سیاسی نیست. بنابراین از نظر فوکو قدرت تنها وقتی وجود دارد که در قالب عمل در می­آید. قدرت هیچ ربطی به رضایت یا به انکار یا به نهادهای حقوقی به یک معنایی ندارد. بنابراین قدرت وجهی از عمل است که مستقیماً و بلاواسطه بر روی دیگران عمل نمی­کند. در اینجا فوکو تفاوت بین قدرت و خشونت را مشخص می­کند، به این معنا که خشونت بر افراد و بر چیزها اِعمال می­شود، اما قدرت بر اَعمال؛ یعنی قدرت بوسیله ی اَعمالی بر اَعمال دیگر اِعمال می­شود. و وقتی این اَعمال بر روی همدیگر عمل می­کنند محدودیتها و امکاناتی را بوجود می­آورند.

بنابراین رابطه­ای را رابطه قدرت می­گوییم که این دو شرط را داشته باشد. یکی وجود دیگری، یعنی کسی که قدرت بر او اِعمال می­شود، شناسایی شده باشد و دوم اینکه در مقابل رابطه ی قدرت حوزه ی کاملی از پاسخها، واکنشها و نتایج و تدابیر ممکنه هم وجود داشته باشد. از این نظر اِعمال قدرت عبارت است از هدایت به سوی یکی از این امکانات رفتاری و نظم بخشیدن است، وقتی می­گوییم که قدرت رابطه ی بین اَعمال است، وقتی قدرتی در جایی اِعمال می­شود حتماً بر دیگری نیز اِعمال می­شود و ما می­توانیم شناسایی کنیم که سوژه ی قدرت کیست و قدرت کجا اِعمال می­شود. قدرت به شیوه ی هدایت رفتار افراد و گروه­ها می­پردازد؛ یعنی مثلاً هدایت رفتار کودکان، بر روان مردم، بر جماعات، بر خانواده­ها و بیماران قدرت اِعمال می­شود.

مثال روشنی از کتابش پیدا کردم که می­گوید: شما برای فهم بهتر قدرت، یک موسسه آموزشی را در نظر بگیرید، کنترل و اداره ی فضای آن، قواعد دقیق حاکم بر زندگی درونی آن موسسه، فعالیتهای گوناگونی که در آن سامان داده می­شود، افراد مختلفی که در آن موسسه رفت و آمد دارند، هر کدام منش خاص، کار ویژه خاص، شخصیت خاص خودشان را دارند و مجموعه­ای از توانایی­ها در آنجا وجود دارد، همه ی اینها مجموعه­ای از قدرت را شکل می­دهد که هنجارهایی برای فراگیری، ارتباطات منظم، درس­ها، پرسش­ها و پاسخ­ها، علائم اطاعت این موسسه برقرار است. یعنی شما روابط قدرت را در آن موسسه  هنجارهایی که در آن موسسه تولید می­شود برای این است که فرد بهنجار را از افراد غیر بهنجار جدا کند. این مثال برای این است که روابط قدرت را فقط در روابط نهاد سیاسی نبینید.

مفهوم دیگری که قدرت را از نظر  فوکو روشنتر می­کند، مفهوم مقاومت است. از نظر فوکو قدرت فقط به افراد آزاد اِعمال می­شود؛ یعنی بر برده قدرت اِعمال نمی­شود، بلکه خشونت اعمال می­شود. بنابراین از نظر فوکو ما نباید به قدرت به عنوان یک رابطه ی منفی نگاه کنیم.

فوکو می­گوید: جامعه­ای عاری از روابط قدرت وجود ندارد و فقط در یک جامعه ی انتزاعی در ذهن­تان می­توانید تصور کنید که در آنجا قدرت وجود نداشته باشد.

بنابراین قدرت ویژگی­های زیاد و خاصی دارد: محدوده کننده، کنترل کننده، برانگیزاننده، ترغیب کننده و ...

بنابراین رابطه ی قدرت ریشه در تار و پود یک جامعه دارد و ساختاری اضافه بالای سر جامعه نیست، که مثلاً ما بخواهیم بگوییم که قدرت در نهاد سیاسی است و با براندازی یک نظام سیاسی قدرت از بین می­رود، چنین تفکری خطاست. چرا که فقط یکی از شکلهای منسجم آن در نظام سیاسی شکل پیدا کرده است. بنابراین قدرت را به معنای یک رابطه ی استرتژیک پیچیده و کثرت روابط بین نیروها در یک گفتمان در نظر می­گیرند.

مفهوم دیگری که در گفتمان به جز قدرت مورد توجه است و بحث ما را روشن می­کند بحث سوژه است. سوژه دو معنا دارد یکی به معنای مُنقاد دیگری بودن و بوسیله ی دیگران کنترل شدن و وابستگی است و دیگری سوژه به معنای مقید به هویت خود بودن به واسطه ی آگاهی یا خودشناسی است. که هر دو معنی سوژه حاکی از وجود نوعی رابطه قدرت است که مسخّر کننده و تحت انقیاد درآورنده است.

در نظریه گفتمان فوکو که گفتیم گزاره، تاریخی بودن معرفت ما را مشخص می­کند و بعد روابط معرفت ما را با قدرت مشخص می­کند و همچنین جایگاه ما را، جایگاه انسان یا سوژه را مشخص می­کند. سوژه در نظریه گفتمان فوکو یک جایگاه تهی است که افراد می­آیند در آن جایگاه نقشی را اجرا می­کنند و این جایگاه از لحاظ تاریخی همواره در حال تغییر است، یعنی جایگاه ثابت و ذاتی و ازلی هم نیست.

حالا مسئله فوکو در بحث گفتمان این است که چگونه انسانها به واسطه قرار گرفتن در درون شبکه­ای از روابط قدرت و دانش به عنوان سوژه و اُبژه تشکیل می­شوند، یعنی وقتی گفتمانی وجود دارد، این گفتمان مجموعه­ای از روابط قدرت و دانش تولید شده بوسیله ی آن قدرت است که این شبکه ی پیچیده ی دانش و قدرت جایگاه سوژه­ها را مشخص کرده است بنابراین با مشخص کردن جایگاه سوژه امکان سلطه بر سوژه را بوجود آورده است و این ویژگی نظریه ی گفتمانهاست.

قدرت، مولد معرفت و دانش است و ما آن را به عنوان درست و  نادرست می­شناسیم. یعنی مفهوم حقیقت و خطا دقیقاً در حوزه قدرت شکل می­گیرد. به خاطر همین گفتمانها، رژیم­های حقیقت خودشان را می­سازند و اگر دقت کنید همانطور که گفتم گزاره کارکردش این است که دال­های تاریخی را اکنونی کند، به عنوان مثال آن جملاتی که از لحاظ معرفتی به ما رسیده است، خودشان که حرف نمی­زنند بلکه وقتی از دهان ما خارج می­شوند، در ارتباط با مجموعه ی معرفت ما که چه مجموعه معرفتی را در این زمانه داریم تفسیر و معنا می­شوند. که در این معنا شدن، این که من در چه گفتمانی قرار گرفته باشم، نقش اساسی و پایه­ای دارد.

 بنابراین از لحاظ نظریه ی گفتمان آنچه در بنیاد دانش و هویت ما نهفته است، حقیقت نیست بلکه تنوع رویدادهاست. و شما بنیادی را در پس امور اشیاء در جامعه و در تاریخ پیدا نمی­کنید، تنها لایه­هایی از تعبیر را پیدا می­کنید، که به خودشان شکل حقیقت و بداهت می­دهند. یکی از ویژگی­های آن معانی که از لحاظ گفتمانی تولید می­شود این است که همگی­شان می­خواهند خودشان را بدیهی جلوه دهند و بگویند که حقیقی و ضروری هستیم و در طول تاریخ تغییر نمی­کنیم. در صورتی که وقتی ما گفتمان­های معارض را شناسایی می­کنیم، می­بینیم که گفتمانها، گفتمانهای ازلی و حقیقی نیستند، یا وقتی به تاریخ گفتمانها نگاه می­کنیم می­بینیم که بعضی از گفتمانهایی که الان مسلط هستند، مسلط نبودند بنابراین دلیل مسلط شدنشان این نیست که یک دفعه یک حقیقت فراتاریخی کشف شده، البته ممکن است کسی ادعا کند که یک حقیقت فراتاریخی کشف کرده، اما وظیفه جامعه شناس نیست، و این از حوزه کار من خارج است. من همه ی حقیقت­ها را تاریخی می­بینم، یعنی این نگاه گفتمانی، نگاه جامعه شناختی، حقیقت ها را تاریخی می­بیند. یک دوره در تحلیل جامعه شناسی وجود داشته که مثلاً می­خواستند تفاوت طبقاتی مجموعه­های انسانی را تحلیل کنند، واین را بوسیله ی اینکه خداوند خواسته، تحلیل می­کردند، اما این تحلیل جامعه شناختی نبود. ممکن است الان تحلیل کنید که اگر بعضی ثروتمند هستند و بعضی فقیر، خواست خداست، مانند کاستها در هند که نمونه ی اینها بودند، اینکه اگر شما در این طبقه آفریده شده اید خدا خواسته و در این حکمتی است، وازلی است. همین الان هم ما همین کار را می­کنیم، یعنی تحلیل ماورایی می­کنیم. مثلاً اتفاقی برای ما می­افتد، تحلیل ماورای تاریخی می­کنیم و می­گوییم خدا اینگونه خواسته و تقدیر ما بوده،این نوع تحلیل بطور کلی از تحلیل من خارج است. نمی­گویم درست یا غلط است یا وجود ندارد، ولی تحلیلی گفتمانی این نوع نگاه را ندارد.

از لحاظ تحلیل گفتمانی انسانها با تولید حقیقت و ضرورت، بر خودشان و بر دیگران حکم می­رانند، در حالی که در اصل، حقیقت جهان شمول زمانی از لحاظ تحلیل گفتمانی وجود ندارد. تنها می­توانیم از عملکرد بی­پایان سلطه­ها و انقیادها صحبت کنیم، حتی به نظر من توصیف تاریخی هم این را نشان می­دهد، هیچ دوره­ای نیست که انسانها از زیر سلطه و انقیاد خارج بوده باشند، سلطه­ها تغییر کردند، مثلاً در افسانه­ها،اول تاریخ کمونیست­ها بودند و در آخر تاریخ ما به جهان بی­طبقه می­رسیم، اینها آرزوهایی است که از حد تاریخی خارج است. اما همواره دیدیم که تحولات اجتماعی و تغییرات سیاسی اتفاق افتاده، معنای این تغییر سلطه بوده، معنای این از بین رفتن کل نظام سلطه نبوده است.

من نتیجه­ای که از بحثهای گفتمان، قدرت و سوژه می­گیرم این است که مجموعه­ای از روابط قدرت در گفتمانها وجود دارند که بر سوژه یا فردی که در جایگاه سوژه قرار گرفته اعمال می­شود، همچنین قدرتی که اعمال می­شود بسیاری از امکانات و محدودیتها را ایجاد می­کند. به عنوان مثال گفتمانها گاهی امکانات شورش را فراهم می­کنند، گاهی امکانات شورش را محدود می­کنند، گاهی امکان فرا رفتن از خودشان را ایجاد و توسعه می کنند و گاهی به هیچ وجه ترغیب    نمی­کنند یاآن را کاملاً محدود می­کنند. نتیجه دیگر از بحث گفتمانها نشان می­دهد که گفتمانها تولید می­شوند، بنابراین مهم است که حقیقت­ها را حقیقت­های ازلی در نظر نگیریم، بلکه نگاه دقیق­تری به روابط قدرت و تولید معرفتی که در این گفتمانها اتفاق می­افتد را داشته باشیم.

 من بحث نظریه اولیه را در مورد گفتمان و قدرت به پایان می­برم. فکر کنم تا حدودی مشخص شد که بحث از قدرت چیست و بحث اینکه ما به عنوان سوژه در گفتمانها هستیم و از این هیچ گریزی نداریم، ممکن است از یک گفتمان داخل گفتمان دیگری بیاییم ولی امکان اینکه بگوییم وقتی داریم حرف می­زنیم، فرا گفتمانی حرف می­زنیم، حرف صحیحی نیست. برای اینکه مجموعه­ای از معرفت ما از معرفت عصر تأثیر می­پذیرد و معرفت عصر رابطه ی پیچیده­ای با نظام قدرت آن جامعه دارد.

در جلسه ی پیش سه گفتمان درباره ی واقعه ی عاشورا شناسایی کردم. گفتمان سنتی، گفتمان اسلامی سیاسی یا انقلاب سیاسی و گفتمان عرفانی. این گفتمانها ویژگی­های خاصی دارند. گفتمان اول بیشتر ماوراء تاریخی بود و می­خواهد بگوید که حقیقت ام، حقیقت ماوراء تاریخی است. آنچه که می­گویم اصل آن کاری است که امام حسین انجام داده و هزاران روایت هم هست که می­تواند این را ثابت کند بنابراین وظیفه مومنان را مشخص کرده است. این گفتمان سنتی جایگاه سوژه را کاملاً مشخص کرده، یعنی شما وقتی می­خواهید در مورد امام حسین فکر کنید، وقتی می­روید داخل گفتمان سنتی، جایگاه تان مشخص است، وظایف و دستاوردتان از این گفتمان مشخص است، یعنی به گریه برای امام حسین(ع) و بزرگداشت این واقعه توصیه شده اید و شاید سوالات عقلانی مورد توجه­تان نباشد، به خاطر اینکه این گفتمان می­گوید که دلایل فراعقلانی و ماورایی وجود دارد. و خداوند به امامان دستور داده که هر کدام وظیفه­ای را در پیش بگیرند.این گفتمان ضد اختلاف هم هست؛ یعنی اگر من بگویم که امام حسین و امام حسن با هم اختلاف داشتند، این گفتمان برمی­شورد، دلیلش این است که این گفتمان می­گوید که همه چیز باید بدون تنش، تناقض و روشن وجود داشته باشد، داخل این گفتمان اختلاف به معنای وارد شدن به یک حوزه­ای است که به نظر نادرست تلقی شده است. این گفتمان هنجار و معرفتی تولید کرده که اگر بگوییم که بین امامان اختلاف وجود دارد، به این معنا است که وارد یک حوزه ی منفی و خطا شده­ایم. این گفتمان جایگاه سوژه را که ما باشیم به این شکل مشخص کرده، کسانی که تعبیر دیگری ازحادثه عاشورا ارائه می­دهند، و فکر می­کنند که مشکل این است که ما تعبیر عقلانی از عاشورا ارائه نکردیم، همچنان که گفتم گفتمان دوم، گفتمان اسلام سیاسی در یک دوره­ای نقدهای زیادی به گفتمان اول زد و می­خواست دیدگاه دیگری را مطرح کند.

بخشی از کتاب دکتر شریعتی را در باره ی  گفتمان سنتی و نقد به آن را می­خواندم که می­گوید آنهایی که در مذهب سنتی و گفتمان سنتی هستند، خیلی جاها می­توانند بی­رحم باشند، حالا دلیل این بی­رحمی چیست؟ "اینکه می­گوییم بی­رحمانه، از آن رو است که متولیان رسمی مذهب برخلاف متفکران و دانشمندان و صاحب نظران غیر مذهبی، مخالف خود را، مخالف خدا و دین خدا تلقی می­کنند و خود را نماینده ی خدا و صاحب امتیاز رسمی دین از جانب خدا! و این است که اختلاف فکری یا علمی فردی با این تیپ­ها به زودی تبدیل به جهاد مقدس میان کفر و دین و شیطان و الله و نجس و پاک و ظلمت و نور می­شود! و در این صورت ، هر وسیله­ای برای کوبیدن باطل و غلبه حق مجاز است! حتی توطئه­های ناجوانمردانه و ...." ( مجموعه آثار 19، حسین وارث ادم، پاورقی )

یعنی این دیدگاه حقیقت و خطاهای خاص خودش را دارد و چون حقیقتش را ازلی تلقی می­کند، در کوبیدن تفکر و گفتمان مخالف خودش از شیوه­هایی که در تاریخ وجود دارد استفاده می­کند.

بحث تحلیل گفتمانی چه نتایجی برای گفتمانهای عاشورا دارد؟ اولین نتیجه این است که گفتمان از نظر تاریخی مسلط شده، دوام آورده و به همه ی ذهن­ها طوری مسلط است که خودش را ازلی و ابدی و یک حقیقت فرا تاریخی می داند، طوری که ما نمی­توانیم فراتر از آن برویم. به این معنا این گفتمان فکر ما را در مورد یک پدیده ی دینی محدود کرده است؛ یعنی جایگاهی را برای سوژه تعریف کرده که این جایگاه امکان فرا رفتن از خودش را ندارد.

تحلیل بعدی این است که گفتمانهای معارضی که با این گفتمان معارضه کردند به خاطر اینکه از جایگاه سوژه­ای که گفتمان سنتی ایجاد کرده خارج نشدند، نتایج کارشان به سود گفتمان سنتی تمام شد. حتی وقایع تاریخی را هم از این نظر می­توانیم تحلیل کنیم، که چقدر جالب همه ی تحلیل­هایی که به نظر روشنفکرانه می­آمدو به نظر    آینده ی نوینی در فهم دینی به ما نوید می­داد، تماماً مورد استفاده گفتمان سنتی قرار گرفته.

 همانطور که جلسه ی گذشته گفتم گفتمان سنتی ناب گرا نیست، بنابراین خیلی اشل وسیعی از افراد و گروه­ها را با دیدگاه ها و فهم­های مختلف به خودش وصل می­کند. خیلی از افراد بدون اینکه  پایه ی مذهبی در اخلاق و رفتارشان داشته باشند، یا مذهبی محکم و معتبری داشته باشند، به دلایل گوناگون در این جایگاه سوژه قرار می­گیرند و مورد استفاده گفتمان سنتی قرار می­گیرند، و گفتمان سنتی گزاره­هایی را برای ردّ این افراد که پایگاه مذهبی محکم، رفتار، عمل، منش و سلوک مذهبی محکمی ندارندایجاد نمی­کند. به دلیل اینکه گفتمان سنتی نیاز دارد که همواره سوژه­ها تحت کنترل سلطه­اش باشند، بنابراین اگر این سوژه­ها خطاهای مذهبی و یا فقهی دارند، از لحاظ گفتمان اهمیتی ندارد، به خاطر اینکه بحث سلطه انقدر مهم است و اینکه این نوع معرفت پذیرفته شود، آنقدر از لحاظ گفتمان سنتی مهم است که همانند مثال دکتر شریعتی، آن روسپی به راحتی   می­تواند در این دیدگاه مورد توجه باشد و پذیرفته شود.

نتیجه ی دیگری که تحلیل گفتمانی ایجاد می­کند این است که برای تعبیر یا تفسیر یک گفتمان در مورد یک واقعه همواره باید به روابط قدرتی که وجود دارد توجه کرد. این روابط قدرت بوده که چنین معرفتی از گفتمان ارائه کرده، به خاطر اینکه، دال­های تاریخی که خودشان سخن نمی­گویند بلکه ما با حرف  زدن از آن دال­ها ، آنها را اکنونی و امروزی می­کنیم. همچنان که گفتمان نوع دوم گفتمان اسلام سیاسی، تحلیل دیگری بر همه ی آن وقایعی که ما 1400 سال پیش از امام حسین داشتیم ارائه کرد. یعنی با همان مواد اولیه­اش تفسیر کاملاً متفاوتی داد. همچنان که امروزه برخی از بحث ها در مورد معرفت دینی هم به این حوزه وصل شده و در این مورد بحث می­کند.

 بنابراین بحث قدرت بحث مهمی است و تحلیل روابط قدرت که چنین معرفتی از لحاظ مذهبی برای ما ایجاد کرده، نیز مهم است. و این امکان را فراهم می­کند که ببینیم گفتمانهای معارض در برابر این گفتمان چه حرفی دارند؟ و این گفتمانهای معارض که ویژگی آن گفتمان مسلط را مشخص می­کند، آیا امکان فرا رفتن از این گفتمان را دارند یا نه؟

بحث دیگری که در مورد گفتمانها داشتیم این بود که گفتمان سنتی، ایمان نو تولید نمی­کند، در جلسه ی پیش بحث شد که ایمان نو چیست؟ به نظرتان رسید که چیز جدیدی است، در حالی که تحلیل کل تاریخ عرفان نشان می­دهد که همه ی عرفا دنبال تفسیر نوینی از داشته­های دینی ـ مذهبی ما هستند. تحلیلهای خیلی عجیب و غریبی از آیات قرآن وجود دارد که عرفا ارائه کردند، مثنوی مولوی می­گوید که اگر این را نقد خودت بگیری، کار مردانه کردی وگرنه قصه و داستان نیست. حالا چرا عرفا دنبال این هستند که تفسیر نوین ارائه دهند؟ اگر ایمان یک چیزی است که از لحاظ تاریخی قرآن یا امامان گفته­اند، دیگر عرفا جایگاهی نباید داشته باشند. ایمان چیز مشخصی است، گفته شده و ما باید عمل کنیم. ما تعابیر، روایات و قرآن را می­خوانیم و ایمان پیدا می­کنیم. در صورتی که بسیاری از گزاره­هایی از عرفا مطرح شده که ایمان کهنه می­شود و شما باید هر روز به دنبال تفسیر نوینی از ایمان باشید تا بتوانید خودتان یا درونتان را نسبت به یک معنای لایتناهی برانگیزید.

اگر چیزی به عنوان خدا به عنوان مثال وجود دارد، این خدا هر روز تعبیر می­شود و شما می­توانید تعبیرهای بسیاری از جمله تعبیر فقهی یا عرفانی، در مذاهب و فرقه­های گوناگون از خدا داشته باشید.

وقتی من گفتم خدا، اصلاً به چیز مشخصی اشاره نکردم، عملاً هیچ حرفی نزدم، شما اولین سوالی که در مورد خدا از من بپرسید، جایگاه بحث من ، که بحث فقهی، فلسفی و یا عرفانی است، مشخص می­شود.

بنابراین در ایمان نویی که بحث ما بود، همه ی واژه­ها و گزاره­های مذهبی، تعابیرشان تاریخی است، و وقتی که مؤلفه­های قدرت و دانش یک جامعه تغییر می­کند، تمام آنها نیز کهنه می­شوند و اصلاً از ارائه معنا به انسان عصر تاریخی باز می­مانند، بنابراین نیازمند تفسیر نوینی می شوند. کاری که دکتر شریعتی در 40 سال پیش انجام داد بر این مبنا بود که جوان امروز ما تفسیر نوینی از مذهبش می­خواهد و آن تفسیر قدیمی نمی­تواند اینها را برانگیزاند و ایمان برایشان تولید کند یا بگوید که این مذهب برای جامعه ما عقلانی است و   می­تواند حرف داشته باشد یا می­تواند هنجار و خوب و بد تعریف کند، پس تفسیر دیگری ارائه کرد که تفسیر قدیمی امکانش را نداشت.

منظورم از ایمان نو این است که تمام داشته­های تاریخی ما تفسیر می شود. حالا ممکن است که خیلی از انسانها در همین عصر  با گفتمان سنتی راحت­تر هستند و با گفتمان سنتی این را تفسیر می­کنند و برایشان هم فرقی نمی­کند که پدر و پدر بزرگشان که 100 سال پیش، از این گفتمان بهره گرفته­ اند او نیز از همان بهره می­گیرد، این یک انتخاب است که افراد ایجاد می­کنند، ولی من می­گویم که فرض تاریخی هم وجود داشته که عرفا و خیلی از فیلسوفان ما مثل ملاصدرا مخالف آن چیزی که متون اصلی مطرح کرده­اند را گفته­اند و اصلاً هم نترسیده­اند که چنین چیزی را ارائه کنند.

بنابراین ایمان نویی که مطرح می­شود این است که آیا تعبیر یا تفسیری که ما از یک واقعه ارائه می­کنیم تفسیری است که می­تواند برانگیزاننده انسان امروزی باشد یا نه؟ آیا توانایی این را دارد که یک معنای نویی به وجود ما در این لحظه ی تاریخی ارائه کند یا نه؟ که بحث من به اینجا کشید که می­توانیم نگاه دیگری در پرتو دانشی که امروز داریم به واقعه عاشورا داشته باشیم. ما امروز دانشی داریم که در مورد فهم اقلیت­ها در پرتو فکری به نام دموکراسی ایجاد شده، ما می­فهمیم که قدرت منشأ لایزالی و الهی ندارد، قدرت روابط اجتماعی بین گروه­های مردم است، و حالا اگر اینها می­خواهند قدرت خودشان را تفسیر لایتناهی و وصل به خداوند کنند، ازلی جلوه دهند، یکی از گفتمانهاست که گرایش اینگونه دارد و باید دید که مبانی قدرتش چیست که چنین دانش و معرفتی برای سلطه بر افراد آن جامعه تولید کرده؛ یعنی پایه­ها و متغیرهای قدرتی در آن جامعه وجود دارد که بهترین تعبیر برای سلطه بر آن،  این است که چنین دانش و معرفتی تولید شود.

از منظر دانشی که امروز، در ارتباط با تکنولوژی جدید، در ارتباط با روابط سیاسی جدید و در ارتباط با حکومت شدن جدید داریم می­توانیم تعبیر امروزی هم از این واقعه ارائه دهیم. به عنوان مثال گفتم که گروه امام حسین(ع) گروه اقلیتی در تاریخ بودند و یاران همراه ایشان نیز 72 نفر بودند و کسانی هم که به او علاقه داشتند ولی با او نرفتند تعداد اندکی در تاریخ بشمار می­آیند. عده­ای دنبال این هستند که بگویند اکثریت بودند و توطئه کردند و فریب خوردند. اتفاقاً ارزش این واقعه به اقلیت بودنش است و این جنبه­اش جنبه مهمی است. نه اینکه اگر اکثریت بودند، جایگاه بهتر  یا ارزش بیشتری پیدا می­کردند. حالا اگر از دیدگاه اقلیت به واقعه نگاه کنیم کاملاً از داخل گفتمان سنتی بیرون    می­آید. گفتمان سنتی اصلاً چیزی به نام ارزش اقلیت شناسایی نمی­کند. این بحث هم نقدی است بر کسانی که در گفتمان سنتی نفس می­کشند و حادثه ی عاشورا را با بعضی تغییرات در گفتمان سنتی به بحث و گفتگو می نشینند.

من بحث کردم که خیلی از گروه­هایی که منتقد عاشورا هستند و انتقاداتی از نوع انتقادات شهید مطهری به عاشورا دارند و می­خواهند بگویند که مثلاً این فرد وجود نداشت، آن واقعه نبود، آنقدر خون نریخت که پای اسبها را بگیرد و اینها تعبیر و تفسیرهایی است که ما شاعرانه گسترش دادیم، انتقاد اساسی نیست. انتقادی اساسی­ است که شما از گزاره­ای استفاده کنید که گفتمان سنتی از آن گزاره استفاده نمی­کند. هر وقت بیرون از گزاره بحث نکنید، اگر بحث شما حتی انتقادی هم باشد، به نفع گفتمان سنتی   می شود. از این نظر می­گویم بحث روشنفکران دینی بحث بنیادی در مورد دین نیست. به این دلیل که روشنفکران دینی ما مبانی گفتمان سنتی را می­پذیرند اما می­خواهند تفسیر دیگری ارائه کنند، در صورتی که این تفسیر در سطح تغییر گزاره­ای نیست، و گزاره­های آن گزاره­های گفتمان سنتی است. بنابراین می­بینیم که در یک دوره­ای کسانی مثل دکتر شریعتی یا خیلی­های دیگر که انتقاد به گفتمان سنتی داشتند، تولید متونی کردند که کسی مثل شهید مطهری که آدم تقریباً روشنی به نظر می­آمد با این نوع تحلیل مخالفت شدید ­کرد. و تمام داشته­هایشان به نفع گفتمان سنتی بکار رفت و مورد استفاده انها قرار گرفت و در جریان تاریخی این تعبیر عملاً نتوانست جایگاه پیدا کند.

من از نظر بحث گفتمانی می­گویم که دلیل اینکه چنین وضعی وجود داشته این است که انتقاداتشان در سطح گزاره­ای نبوده و اینها نتوانستند گزاره ی معارضی تولید کنند که این گزاره معارض با بنیاد گفتمان سنتی به تعارض بیفتد و گفتمان سنتی نتواند این گزاره را بگیرد و مال خود کند و اگر بخواهد چنین کاری کند، بنیادش از هم بپاشد و تبدیل به گفتمان دیگری شود.

به نظرم اگر روی گفتمان اقلیت در جامعه ای کار شود، به عنوان گفتمانی که درباره ی تعبیر واقعه عاشورا می­توانیم بکار ببریم،  گزاره­ای است که امکان مصادره شدن توسط گفتمان سنتی راندارد، بنابراین ما را با امکانات جدیدی در تعبیر مذهبی روبرو می­کند؛ یعنی امکاناتی یک باره جلوی ما باز می­شود که تا پیش از این به نظر می­رسید که اصلاً هیچ امکانی در مورد واقعه ی عاشورا وجود ندارد.

همین است که مردم 10 روز در سال گریه می­کنند و به خانه­هاشان برمی­گردند، حالا این گریه کردن هم بد نیست، به انها آرامش می­دهد، حالشان را بهتر می­کند، یا به قول یکی از دوستان حتی در عصر عاشورا جوانان میل به شادی و خنده دارند، چون در رفتار جمعی ای  شرکت کردند  که در این جامعه این رفتار تنها رفتار مشروعی است که مردم می­­­توانند خود به خود و خود انگیخته شرکت کنند و غیر از ان  فعلاً جایگاهی ندارد. ولی از لحاظ تحلیل گفتمانی مهم است که شما گزاره­ای تولید کنید.... که آن گزاره را گفتمان دیگری امکان این را نداشته باشد. یعنی روابط قدرتی در آنجا وجود داشته باشد که آن روابط قدرت امکان ندارد که این گزاره­ را برای خودش مصادره کند.

 ـ محمدی: من از کاری که آقای شفیعی انجام دادند دفاع می­کنم. ودر سه حیطه این بحث را می­آورم. امروز ما کلمه ی گفتمان را چه Discuss بگیریم و چه Negotation بگیریم با آن مطلبی که آقای خسروی فرمودند یکسان است. آقای خسروی در آنجا یک جور دیگری مطرح کردند که ما در اینجا مناسب سازی می­گوییم، هر پدیده­ای، هر ماهیتی، هر Fenomeny یک ماهیتی دارد، این ماهیت برای اینکه در عالم امکان، در زمان و در حرکت تاریخی قرار بگیرد یک مناسب سازی می­خواهد. یک استعدادی باید در عالم امکان به وجود بیاید که این کلمه را ما "مناسب سازی" می­گوییم و شما به آن "گفتمان" گفتید، واز روابط و قدرت این را گرفتید.

من نتیجه­ای که از کلام آقای شفیعی گرفتم این است که نیازمندیم در این شرایط، حالا ایشان به بهانه ی عاشورا این مطالب را گفتند، سایر مباحث نیز مثل مهدویت و ... نیز می­تواند یک درسی برای ما باشد برای اینکه به یک گزاره جدید، پرسش ها و روش جدید احتیاج داریم؟ چرا؟ اگر ما اینها را اتخاذ نکنیم هرگز به ایمان نو دست نخواهیم یافت. تفسیر جدید هم جوزف ... و هم میشل فوکو و به گونه­ای ـ پوپر را نگوییم که مسئله وحی گرایی را مطرح کردـ یک قدرت حقیقی، که می­تواند خدمت به مردم هم باشدو انواع و اقسام جنبه­ها را داشته باشد، درایمان جدید وقتی بوجود می­آید که ما این فشار را به خودمان بیاوریم که گزاره، پرسش و روش و متدلوژی  جدیدی را اتخاذ کنیم، چون همه ی اینها باعث می­شود که ما آلودگی ذهنی­مان کاهش پیدا کند و ما راحت ­تر از تقلیدهای افراطی و تظاهرها و مصنوع بودن به سمت خورشید و حقیقت حرکت کنیم. در غیر این صورت ما مرتب در بلوک، خودمان را قرار دادیم و تأکید در این است،  چگونه ما می­توانیم با این جوّی که ساخته شده است خودمان را از بلوک بوجود بیاوریم و کی می­توانیم به سمت ایمان جدید برویم و امر و ایمان جدید را در جاده­های مختلف پیدا کنیم.

برای این کار ما به گفتمان جدیدی که در غروب دنیا بوجود امده و ناشی از روابط جدید است، نظر بیفکنیم. که البته این هم یک نظر کاملاً تاریخی است که ما باور داشته باشیم که خیلی­ها می­گویند فیزیک نو، حتی ادبیات، اخلاقی نو می­خواهد و ما این را در خودمان باید به وجود بیاوریم.

  ـ فلاح: من در جلسه ی گذشته بعد از اینکه بحث نقد را تأیید کردم و پسندیدم، یکی از دوستان به من تذکر داد که طوری موضع­گیری کرده­ام که نشان می­دهد که من مخالف نقد هستم.

نه! اینطور نباشد که هر وقت ما مخالفت با نقد را بگوییم، بگویند که آقا شما مخالف نقد هستید. نه اینگونه نیست. خود نقدِ نقد هم می­تواند در راستای نقد باشد، این استنباطها ما را محدود می­کند و می­گوید که شما اهل نقد نیستی. و آن نقد کننده هیچ وقت نباید راضی به این امر شود که الان حتماً آن چیزی که من می­گویم مخالف نداشته باشد، که دیگر آن بحث، بحث نقد و باشگاه اندیشه و فکر و ... نیست.

هفته گذشته آقای بلوری یک سوال خوب پرسیدند و گفتند که ما نمی­دانیم ایمان جدید یعنی چه؟ من هم می­گویم که این ایمان جدید برای من هم ناشناخته و تعریف نشده است. ولی توضیحی که آقای شفیعی داد، آنجا بحث تفسیر جدید بود. یعنی ایمان هم می­تواند صحیح باشد و هم غلط، این را قبول داریم. ولی وقتی ایمان صحیح بود، چگونه می­توانیم بگوییم ایمان جدید؟ در تفسیر نوین ما دنبال چیز دیگری هستین، دنبال کمال و رشد، نه اینکه گذشته را کنار بگذاریم و به دنبال گزاره ای  جدید باشیم. تا جایی که من می­دانم چنین چیزی نیست.

پس ایمان می­تواند صحیح و غلط باشد اما نمی­تواند قدیم و جدید باشد. تفسیر جدید در ایمان جدید نمی­گنجد، در اصلاح و رشد یا کمال آن جای دارد. گفتمانها، ادراک و برداشت­ها می­تواند متفاوت باشد ولی حقیقت همیشه یکی است. مخصوصاً اگر آن حقیقت از طرف یک انسان کامل باشد. امکان دارد که من یک برداشتی داشته باشم و شما برداشت دیگری، ولی آیا لزوماً خود آن عمل و حرکت کربلا هم این همه تفاوت دارد؟ نه . قرآنی که شما مثال زدید حقیقتش یکی است، شک نکنید. حقیقت دو تا نمی­شود ولی در برداشتها هر کسی با علم و فهم و ادراک و گفتمان خودش تفاوتی را درک می کند، اما حقیقتش یکی است.

من می­خواهم برخلاف اقای دکتر محمدی که تأیید کردند نقد کنم. درباره ی خواست خدا،این موضوع را برای خودم اینگونه تعریف کردم که دست من است و خودم این کار را کردم ، بی­خود گردن خدا نیاندازم و دیواری کوتاه­تر از دیوار خدا پیدا نکنم. ولی آن چیزی که دست من نیست، دیگر قطعاً خدایی است، چرا شک بکنم؟

 چرا برای اینکه یک سری گفتمانهای غلط را رد کنیم و یا اشکال به آنها بگیریم، چیزهایی را هم که جزء بدیهیات و مسلمات است را بگوییم که ما چیزی بدیهی و مسلم نداریم.

مثلاً یکی می­گوید خدا هست و ما می­گوییم آقا اینقدر محکم نگو. بله دیگران می­توانند گفتمان دیگری داشته باشند و نقد کنند ولی نمی توانند درباره ی  آن مسلمات من بگویند که مثلاً آقا اگر می­خواهی اهل گفتمان و بحث و تبادل آرا باشی در آن نظر خودت سست باش . نه آقا. من یقین دارم و مطیع خدا هستم. مراحل مختلف را گذرانده ام و باز یقین دارم . کس دیگر که یقین پیدا نکرده، نمی تواند به من خرده بگیرد.

 مثال دیگر زلزله، این خارج از اراده ی بنده است. حالا نیاییم بگوییم که مثلاً ژاپن شرایط را فراهم می­کند و صدمات و تلفاتش کم است، آن یک مقوله دیگر است ولی خود نفس زلزله، خارج از اراده ی انسان است. این را قسم می­خورم که کار خداست. یا مثلاً برف و باران شدید، سیل، یخبندان یا آتش سوزی که انسانها در آن نقش نداشته باشند، کار خداست.